POVÍDKY Z NAŠÍ VESNICE.

Svatopluk Čech R. E. Jamot Josef Kolář Miroslav Krajník Antal Stašek Jaroslav Goll Jaroslav Vrchlický Jan Nosek-Zádvorský Bohumil Havlasa Vítězslav Hálek Ferdinand Schulz Adolf Heyduk Karel Motejl-Lomnický Bohuslav Čermák Josef Václav Sládek August Bedřich Kokoška

POVÍDKY Z NAŠÍ VESNICE.
Vítězslav Hálek.
I.
JÍRA.
Jde Jíra, šaty rozedrané, jak když to v mlejně semele, a vítr hrá mu s hebkým carem: Tu krásnou mašli dej mi darem – toť veselé, hoj veselé! Jde Jíra ku mlejnu, tam dají, tam žita v korce, věrtele; a psi naň lítnou jako zteklí, ti z poslední ho mašle svlekli – toť veselé, hoj veselé! [109] Jde Jíra za mlejn, střechu měří – už kohouta má na čele. A kohout zpívá, až to srší, na půl hodiny noty prší – toť veselé, hoj veselé! Tu chasa mlejnská Jíru chopíchopí: – „Jen tam s ním, tam si namele!“ A jiskry letí, jak kdy buší, v nich Jíra poroučí svou duši: „Hoj vesele, jen vesele!“ 110 II.
DRAŽBA.
Kravičku vedou ze chléva, dvůr plný, sotva že stačí, na prahu vdova omdlévá a škytá v oněmlém pláči. Dráb z drsných vyvolá plic: „Pět zlatých poprvé, kdo dá víc?“ Na prahu zalká žaloba: „Mé děti, robátka milá, života naše zásoba, váš chleb a jediná síla!“ – Dráb z drsných vyvolá plic: „Pět zlatých po druhé, kdo dá víc?“ 111 „Otce smrt náhlá zlomila, pět dítek při holé dlani, a já se v práci schromila, kde vzít a doplatit k dani?“ – Dráb z drsných vyvolá plic: „Šest zlatých poprvé, kdo dá víc?“ „Z telátka jsem ji chovala; když jsme ji na pastvu vedli, každou jsem chrůpěj žehnala, vždyť z mléka děti mé jedly!“ – Dráb z drsných vyvolá plic: „Šest zlatých poprvé, kdo dá víc?“ „Každou jsem zvedla travičku, jíž mléko sladne a tuční, děti si sedly k ohníčku a byly na pastvě učniučni.“ – Dráb z drsných vyvolá plic: „Šest zlatých po druhé, kdo dá víc?“ „O hladuhladu, a přec bezpeční! Groš za sýr ukápne v schránku – byly to hody sváteční, když zbylo na pomazankupomazanku.“ – 112 Dráb z drsných vyvolá plic: „Šest zlatých po druhé, nikdo víc?“ „Hrozná to, děti, siroba! Šest zlatých za moje muka! Prázna je naše zásoba, tak srdce matčino puká!“ – Dráb z drsných vyvolá plic: „Šest zlatých po třetí, nikdo víc!“ 113 III.
REKRUTI.
Jdou rekruti, hudba spustila, hejsa! šmytcem a plechemplechem. – „Už nejsme, děvčata rozmilá, vaši ni jediným dechem!“ A matky na prahu, starosti plaší: „Zda jsou to synové naši?“ Jdou rekruti z města napilí, hejsa! házejí čapkoučapkou. – „Už nejsme, rodiče rozmilí, vaši ni jedinou kapkou!“ A matky na prahu, starosti plaší: „Zda jsou to synové naši?“ 114 Jdou rekruti bystro, v kuráži, hejsa! veselým chodemchodem. – „A kdo se kde na nás odváží, palme, a do srdce bodem!“ A matky na prahu, starosti plaší: „Zda jsou to synové naši?“ Jdou rekruti, vejsknou do všech sil, hejsa! na stranu čapkučapku. – „A kdyby to vlastní otec byl, načepím poslední kapku!“ A matky na prahu, starosti plaší: „To nejsou synové naši!“ 115 IV.
CIKÁNSKÁ VEČEŘE.
Cikáni k ohni táboří. Hráb’ starý do popele, a řadou mladý hovoří: „Já ukrad’ len a sele.“ Tvář starou úsměv přeletěl: „Kdes nechal sestru Thekli?“ Hoch zarazil se, bled’ a děl: „Tu za mne v pouta vlekli.“ Tvář stará v klid se namáhá, zrak jako z jámy hledíhledí. – „Za len ji svlekli do naha, teď u rychtáře sedí.“ 116 Žár praská, starý přikládá, len rukou v délku měří, len rychle v šňůru upřádá: „Teď jez; až po večeři.“ Žár voní, jiskry vyletí a starý v očích pátrápátrá. – „Vám sestru nechal v zajetí, kdo chce mít z něho bratra?“ Kol ticho; k jídlu zasedli, dým voní, k vrbám stoupá – cikáni k spaní ulehli, hoch na vrbě se houpá. 117 V.
POSTILION.
Nic nad zvuk neznám trubičky, když troubí postilion, že v psaních veze hubičky a každou za milion. Pojď ven, ty zlatá děvečko, pták lépe nedoletí, přilítlo k tobě srdečko – zde mám je pod pečetí. Panenka pečeť rozlomí, jak mák jí zaplane líc – tu milý dává vědomí, že líbá do stotisíc. 118 Hned lístek k srdci uloží, a v srdci počne to hřát, jak když se v růže položí a slyší anděle hrát. Ten lístek vezme k noclehu, s ním bude o nebi snít, sny půjdou v tichém úsměvu jak zlatý hvězdiček kmit. Ten lístek vezme do stáří, s ním k mládí doletí zpět, že jeseň zjihne ve tváři a počnou slavíci pět. Ba ještě v smrti přeletí jí na rtech zpomenutí, že duši slyším vyzněti co sladké vydechnutí. Nic nad zvuk není trubičky, když troubí postilion, a v psaních veze hubičky a každou za milion! 119

POLITICKÉ DRAMA HELLENŮV.

Ferdinand Schulz.
Václava Nebeského překlady truchloher Aischylových, „Prometheys“ a „Eymenidy“ skvějí se jakožto mistrovské plody pabásnění v literatuře světové. Ale sebe dokonalejší přenešení oněch velikolepých pomníkův starověkého umění hellenského do lahodných a příbuzných forem jazyka našeho zůstává toliko částečným obohacením našeho duševního života, nedruží-li se k němu správné proniknutí umělcovy idey. Návrat k dávnověkosti za doby naší má význam a účel zcela jiný, než jaký shledáváme při renaissanci před třemi sty let. Tato rozličnost hlavně se nese k básnictví, k obrazu člověka jisté doby a člověka všech časův, a jeví se zvláště v poznání pravdy, kdo chce rozuměti básníku, že ho nesmí odloučiti od rodné jeho [120] země, ale že musí umělecké dílo jeho zkoumati ve stálém spojení s přírodou, s dějinami, s duchem, s mravy, s blahem a s útrapami, se vzpomínkami a s nadějemi, s celou atmosférou toho kraje, z něhož a v němž vzalo svůj původ. Odťato od svých kořenův, umění básnické více než kterákoliv činnost a památka ducha lidského pozbývá své pravdy, stávajíc se předmětem výkladův pochybených a lichých. A přece jasného rozhledu po minulosti myšlenky lidské, aspoň v částech jejích nejvyšších, objevuje se nutnost už také u nás. Mravní potřeby našeho národa množí se co rok; dospěli jsme už také k tomu, že ideál člověka probírá se do popředí naší duševní snahy. Kdykoliv pak o ideály jde, není možno minouti ducha starých Hellenův. A kdo toho chce poznati, musí hledati jej hlavně v dvou básnících: v Homerovi a v Aischylovi. Při studium Aischyla dlužno počíti Prometheem. Nikoliv že tato tragédie by byla dle času první v řadě skladeb básníkových, ale že jest první v chronologické řadě příběhův národních, kterouž Aischylova Musa umělecky spracovala, a že žádné jiné nebývá rozuměno hůře než jí, z čehož pak následuje, že nebývá rozuměno Aischylovi vůbec. Nejoblíbenější porovnávání 121 Promethea tu s Faustem tu s Kristem netoliko dokazují, na jaká bludiště svádí mělkost názorův o světodějinném rozvoji ducha lidského a titěrnost libující sobě v roztřiďování truchloher dle kulis, kterých se při nich užívá, ale vyvracují se na vzájem, což nejlépe svědčí o jalovosti obou. Nešťastné parallely nižšího druhu, vidoucí v Prometheovi buď padlého anděla, buď lidského původce dědičného hříchu, buď kolegu hebrejských prorokův a podobné hrubé poklesky proti nejprostějším pravidlům zdravého rozumu nalezly též své strůjce a hlasatele. Bohužel, tato poblouzení soudnosti a krasochuti několika německých theologův v tomto století přenešena jsou s pochvalou i do našeho písemnictví. Jak na Promethea pohlížejí Döllinger, Augusti, Bellmann a Toepelmann, tak raděno také u nás patřiti na něho; ba přisvědčování naprosto pochybeným výkladům jejich náboženské orthodoxie na poli básnického umění hellenského dává mezi námi už i za pravdu Döllingrovi, jenž pověděl, že tragédii „Prometheys“ sotva rozuměli současníci Aischylovi a pozdější jeho věk. Aby toto bludné tvrzení nabylo i jakéhosi dokladu ze skutečnosti, vypravuje se nám dále, že „tato neschopnost, aby pozdější ovšem učení a často duchaplní 122 literatové hellenští byli rozuměli hlubokým ideám, ježto z velikolepého dramatu prosvitají, byla bezpochyby příčinou, že se nám celý jeho kruh nezachoval.“ Rozumělili současníci svému velikému básníku, možno seznati z dvou svědectví. Předně z usnešení lidu athenského, kteréž nařídilo, aby tragédie Aischylovy provozovaly se ještě po jeho smrti, což nestalo se žádnému druhému básníku v Athenách, kde každá hra dávána toliko jednou. Za druhé z výpovědí, kteréž o veškeré básnické činnosti Aischylově učinil Aristofanes ve své komedii „Žaby“, provozované 51 let po smrti velikého tragéda. Uváděje v podsvětí Aischyla ve sporu s Eyripidem o výtečnost uměleckou, Aristofanes dává jej mluviti takto*): „Drama jsem stvořil Area plné.“ – „Do srdcí občanův vštípil (jsem) horoucí touhu, vezdy vítězit nad soky, tím, že jsem oslavil hrdinný skutek.“ – „Látky takové zpracovat sluší básníkům. Pohleď do časův dávných, kterak výteční oni básníci vezdy k prospěchu bývali lidstvu.“ – „Pomysli, jací to občané byli, ježto jsi ode mne přejal, muži to řádní, sáhových postav... každý kopí ——— *) Všechny citáty z Aristofana a z Aischylových dramat Prometheys a Eymenidy jsou z překladův Václ. Nebeského. 123 a oštěpy sršel, každý bělochocholaté přílby, mlaty sršel a kovovou brni, sršel udatnost sedmeroštítou.“ – Po vynešeném nálezu, že Aischyl svítězil nad Eyripidem, Pluton propouští oslavence těmito slovy: „Nuže Aischyle, zdráv se ubírej a buď prospěšnou radou ochrancem městu našemu, ostře pokárej všechny třeštěnce, jakých přemnoho.“ – „Teď posvěťte svatými svícemi již tomuto muži a provoďte ho vlastními jeho písněmi a zpěvy s jásavou oslavou.“ Tak před tváří národa mluveno o Aischylovi 51 let po jeho smrti. Jak tu lze tvrditi, že týž národ některé tragédii jeho sotva rozuměl. Ovšem, kdyby v Prometheovi skutečně bylo bývalo skryto, co do něho orthodoxie německých theologův ze století devatenáctého nutí, současníci Aischylovi v Helladě nebyli by mu porozuměli nikdy! Pokud ze žalostné ztráty ještě dvou krajních částí trilogie o Prometheovi, jížto nám zachován toliko střed, možno odvozovati výrok, že později už nejen hellenský národ souborem, ale ani učení literatové hellenští nebyli schopni, aby rozuměli ideám Aischylovým; že drama pomsty a vzdoru nás došlo a dramata viny a smíru v proudu časův zahynula, poněvadž národní mysl hellenská sama 124 zachránila ono jakožto milý ohlas vlastní bytosti a odpudila tato od sebe co nesrozumitelnou cizotu: v tom nám snad poskytne správného měřítka analogie z kulturního života českého. Co bychom odpověděli, kdyby nám někdo chtěl dokazovati, že zpěvy rukopisu královédvorského zachovány byly na dobu naši proto, že český národ mezi stoletími 9. a 13., a učení literatové čeští za časův pozdějších jim rozuměli, ale ostatní básně téže sbírky, jichžto řádkův toliko počáteční litery na přetrhaných proužcích tam zbyly a všechny jiné plody staročeského umění básnického, z nichž nezůstala nám ani taková stopa, že naprosto zanikly v minulosti proto, že současníci jejich vzniku a učenci pozdějších věků sotva postihli pravého významu jejich?... Bylo by unikum v kulturních dějinách světa, kdyby některý národ svému nejoblíbenějšímu básníku nebyl rozuměl; však taková duševní nemožnost zajisté nejméně mohla přihoditi se Hellenům, a kdo do některého plodu jejich osvěty vznáší takové idey, o kterých sám musí pověděti, že sotva by byly nalezly příbuznou půdu v jejich mysli, odsuzuje co nejostřeji své vlastní kombinace. Jest diviti se, že kritiky Aristofanovy o uměleckém působení Aischylově v národě 125 hellenském neváženo při novověkém rozboru tragédie „Prometheys“ naskrze měrou náležitou. Aristofanes, jemuž nikdo nebude vyčítati, že by byl býval slepým velebitelem něčí velikosti neb autority, a jenž i Sokratovu vědeckou i Eyripidovu uměleckou činnost před občanstvem athenským velmi důtklivě pokáral, praví o Aischylovi, že byl básníkem opravdu národním, že tvořil umělecká díla vysoké ušlechtilosti na mravní vzdělání a hrdinské nadšení svých rodákův. Výrok Aristofanův jest pravým klíčem k celé básnické bytosti Aischylově; obraz, podaný nám o pěvci Orestey a Promethea v komédii „Žáby“, vyplynul z jasného názoru nejbližší, bezprostřední, živé skutečnosti, a má tedy platnost rozhodnou, nepopíratelnou. Cokoliv nebylo v národní mysli hellenské, toho ani nejslabší stín není v tragédiích Aischylových. S tohoto jedině správného stanoviska musíme studovati je a dojdeme poznání zcela jiného, než k jakému navésti nás chtějí, kdož zdravou, uměleckou tvůrčí moc hellenskou líčí jako chorobnou hysterickou vzrušenost blouznivcův hebrejských. Esthetikové a kritikové francouzští mají v tom směru už platnou zásluhu o očištění genia Aischylova od nevhodného mu roucha cizí orthodoxie náboženské, do kterého 126 jej svírali theologové němečtí. Badání jejich prokáží tedy také našim kulturním snahám dobrou službu.
I.
Kdo jest Prometheys dle Aischyla a dle tradice? Syn Japetův a otec Deykalionův, totiž všeho kmene hellenského. Z toho jde, že Prometheys jest obrazem a zástupcem nikoliv nějaké myšlenky, nýbrž plemene; a skutky jeho nejsou allegorické, nýbrž politické. Jmenem a v čele tohoto plemene bojuje proti Zeysovi, jedná, strojí lsti, hledá spojence, jest přemožen a vzpouzí se na novo. Jest tedy v tom plemeni mocností, jejížto povahu naznačuje jeho jmeno: předvěda, věštec. Tím liší se od ostatních sborův národních. Jak by bylo zachovati se k žádostem Zeysovým, radí se s Themidou, se Spravedlností či s úřady, a s Gaiou, se Zemí, totiž se sněmem národním; však Titani, šlechta, vojsko, nechtěli poslechnouti rady jeho a odmítli všeliké vyrovnání. A kdo dle Aischyla jest Zeys, odpůrce Prometheův, nájezdný vetřelec, jemuž bojovníci domácí odpírají, ale který konečně uvrhne je 127 do vězení v krajině západní a věštce jejich uková na skále? Vše, co o něm praví Aischyl, značí jej co boha cizího, samozvance násilného, přišlého z Egypta. Jest to obřadnictví cizí, uvedené násilím, cizí společnost, vpád nepřátelský. První příhody tohoto boha jsou toliko opanování těch, kteréž měl Osiris, poněkud změněné, jak vyžadovala místnost, když tato historie byla přenešena na půdu Hellenův. Stíhaného Tyfonem (jako Osiris) až do Syrie, osvobodí Rhea a Hermes, (egyptského boha osvobodili Isis a Horus); z Krety, s kterou tradice egyptské se stékají ve jmeně Minos, vpadne do Peloponesu u Lerny, místnosti plné vzpomínek egyptských. Do jiné krajiny peloponeské, u Sikyonu, jedné z nejstarších osad kyklopských, kudy umění egyptské vstoupilo na půdu hellenskou, Hesiod klade jeviště vyrovnání, o kteréž šlo mezi Prometheem a Zeysem. Když tento meškal v Lerně, část národa, jejížto obraz jest Jo, chtěla spojiti se s ním; však Inachos opírá se proti tomu, maje při sobě podporu bohův domácích, z Delf a z Dodony. Dle věštby Prometheovy Jo spojí se v Egyptě se Zeysem, a na ústí Nilu založí osadu, která s Danaem se vrátí do své prvotní vlasti, do zaslíbené země Pelasgův.
128 Svědectví Aischylovo jest zcela jasné; nepotvrzujeť ani mínění novověkých indistův, kteří všechnu vzdělanost hellenskou chtěli odvoditi s břehův řek Indus a Ganges, ani výpovědi starých hebreistův, kteří také všechnu osvětu Hellenův vykládají Judeou neb Fenicií. Myšlenka, kterou básník rozpřádá v Prometheovi, jest tedy odpor Jonův či Pelasgův proti vtržení egyptskému, odpor, jenž v trvání svém se změní v zápas duševní, z něhož vzešla filosofie ve styku s náboženstvím. Dle tohoto dějinného měřitka báje o Prometheovi jest velmi prozračná. V jisté době, když Zeys byl vtrhl do Peloponesu, hněv a svár vzplanuly mezi bohy, totiž mezi rozličnými mocnostmi čili třídami v národě. Z toho pošla bouře; jedni chtěli opustiti starého boha Krona a přidati se k Zeysovi; druzí nikdy nezamýšleli podniknouti panství cizího boha. Však prostředkovací mínění pronesly Themis a Gaia. Aischyl pečuje o to, abychom srozuměli, že tato slova jsou symbolická, toliko „různá jména jedné podstaty.“ Themis a Gaia, úřadové a sněm národní míní, že se musí svítěziti nad nepřítelem nikoliv mocí a násilím, ale lstí. Prometheys pokoušel se, aby titany získal pro toto mínění, však marně. Ve 129 své pýše pohrdli jemnou taktikou a nadáli se snadného vítězství. „Tuť (praví Prometheys) se mi nejvhodněji v stavu věcí tom – být vidělo, ve spolku s matkou samoděk – i jemu vděk se přidružiti k Zeysovi. – A radou mojí nyní v černopropastnou – skrýš Tartaru jest svržen Kronos pravěký – i se svou družinou. Tu pomoc a ten zisk – měl ze mne onen samozvanec nad bohy, – a takou bídnou odplatou se odměnil. – Tož bezpochyby vezdy snad je v tyranství – ten neduh, že svým nejvěrnějším nevěří.“ Až potud Prometheys zajisté nehraje krásnou úlohu; však co následuje, brzy zastíňuje slabosti minulé. Dostoupiv vlády, Zeys ihned jal se rozdávati úřady a rozdělovati vládní moc; „jenom, praví Prometheys, o ubohé smrtelné – nižádné péče neměl, ano veškero – jich plémě zhubit chtěl a nové stvořiti.“ Dle zvyku starověkého výbojného stěhování-se národův chtěl uvésti do opanované země cizí obyvatelstvo a rozděliti mezi ně krajiny přemožených. Této chvíle děje se změna s Prometheem, jenž odtud dostupuje až k oné velikosti, v které Aischylos jej líčí ve scenách prvních a posledních. „Jen já se odvážil a lidstvo uchránil, – že rozdrceno do tmy 130 Hada nekleslo.“ Aby je potrestal, Zeys odňal jim oheň; totiž zničil práva občanská a svobodu práce průmyslové na prospěch nových příchozích. Prometheys, v Aischylovi, vrátil jim oheň, „jenž učitelem veškerého umění – se smrtelníkům stal.“ Proto jest přikován k této skále, totiž zahnán daleko na sever se svým rodem, jenž odtud kdysi sestoupí, oživen Deykalionem, synem Prometheovým, pod jménem Hellenův, Dorův, Achajských, aby dobyl vlasti svých předkův. Prometheys objevuje se v těch příbězích zosobněním ducha volnosti a odporu v národě potlačeném; jeho vzdorné mlčení, když Síla a Moc jej ukovávají a svírají, vyznačuje tisícileté mlčení národa, jenž neumírá pod nátiskem; a když tito vykonávatelé byli odešli, oběť jejich, opět nalézajíc svůj hlas ve své hrudi, vzývá za svědka veškerou přírodu, aby odpověděla a lkala s ní. Vzduchem zašumí tepot perutí, sbor okeanid, plačících a chvějících se, stane kolem skaliska pokuty. Tyto okeanidy jakožto obraz ostrovův a ostrovních obyvatelův, sousedících s Helladou, nemluví jedině za sebe, přinášejíť Prometheovi soustrast všech národův, spojených s nimi příbuzenstvím pokrevním, a toť jest věc velice 131 významná, neboť kteří pak národové lkají nad Prometheem? „Pláče, kdož jen na asických – nivách bydlí posvátných.“ – „V kolchických co sídlí luzích, – panny v bitvě jásavé; Skythů čeleď, kočující – kolem plesa maiotského – světa krajem nejzazším.“ – „Hrdinský květ Arabie, – a jenž u bran kavkasských – bydlí v hradech nebetyčných – tábor onen boje chtivý;“ totiž právě oni dva kmenové národní, kteří jsouce nepřáteli Egypta spůsobili záhadné vtržení Pastýřův. Všechny podrobnosti potvrzují národní a protiegyptský význam tragédie „Prometheys“. A tento ráz mají všechna básnická díla Aischylova. Prometheys čeká na vykupitele: toť jest tajemství jeho síly. S výše svého utrpení metá hrozby proti svému utiskovateli a oznamuje mu své podmínky. Ví, že Zeys zahyne a jak zahyne, a nechá jej zhynout, nebude-li nakloněn k smíru. „Ano zajisté, ač násilným teď – okovem údy mé hanebně spjal, – zatouží po mně přec nebeských pán, – bych mu poslední osud odhalil, – jenž ho žezla a slávy pozbaví. – Ani pak kouzlem medových slov – neomámí mne, – aniž se leknu krutých výhrůžek, – bych mu ten osud dříve projevil, – než mne sprostí těch vazeb 132 ukrutných – a mně odplatu – dá za tuto křivdu hanebnou.“ „Znám jeho tvrdost, vím jak svévolně – právo si svojí Zeys; však stane se – mysli pokorné, – až bude jen takto ponížen; – pak ustane od hněvu zpupného, – a s radostí k smíru a lásce – vděčně mně vděčnému půjde vstříc.“ – Uzel netoliko dramatu o Prometheovi, ale myšlenky historické, která vyskytuje se všude v celém Aischylovi, záleží v tomto vyrovnání, v tomto předvídaném smíru mezi Prometheem a Zeysem, mezi Helladou a Egyptem, mezi volnou kritikou a ústrojím náboženským. Theologové němečtí ve svých rozborech Promethea, a po nich i čeští vykladatelé uměleckého směru Aischylova právě z tohoto smíru mezi Prometheem a Zeysem čerpají hlavní důvod pro své nesprávné tvrzení, že Prometheys „jest bohat na tušení velikých ideí a že mu sotva jeho a pozdější věk rozuměly“, „že vzdoru titanovu proti Zeysovi, ale ne smíru jeho rozuměli věkové, jimž stará víra a idey náboženské byly už jen předmětem filosofie a archaeologie“, slovem „že v Prometheu objevuje se zatemnělá analogie s obětí na Golgathě.“ Věc líčí se tak, jako by Prometheys v poslední své části trilogické byl býval duševním 133 plodem vzešlým z nějakého nevědomého vnuknutí mimohellenského, ba i mimoaischylovského, dramatem, jemuž vlastně ani Aischylos nebyl by mohl rozuměti! A přece postačí jen poněkud bedlivé studium všech Aischylových básní, kteréž buď celkem zachovaly se, aneb o nichž jiní spisovatelé antičtí nám zaznamenali kusé zprávy, aby bylo poznáno, že myšlenka vyjednávání a smíru jest závěrečným akkordem, vrcholem a uměleckým znakem jich všech, nikoliv pouhou, hellenskému názoru naprosto cizí, z neznámých kruhův intellektuelních do Promethea zabloudilou, výlučně významnou podivností. Jo znamená japetický národ Jonův. Sám národ, za něhož Prometheys trpí, přichází k nohoum mučenníkovým, jenž počne věstiti osudy Jonův až k jejich osvobození. Mimo tento význam báje by se jevila dětinskou a nesmyslnou a nebyla by v souhlase s tím, co po ní následovalo. Bludné cestování Jonino jest obrazem výpravy národního kmene, jenž vychází, aby účasten byl kořisti v Egyptě, spleněném Pastýři. Podrobnosti zeměpisné, jimž ve vypsání pouti Joniny tak štědře dáno místa, vzpomínají příhod výpravy národní, pravdivé či báječné setkání se s Chalyby, s Amazonkami, s Forkovnami, s Arimaspy, jak 134 o tom nejspíše zachováno podání lidu hellenského. V deltě řeky Nilu konečně zastaví se Jo a založí tu velkou kolonii. Zeys pouhým dotknutím své ruky vrátí ji rozum i poklid. Zde Jo porodí černého Epafa; totiž ze spojení přibylých Jonův s původním obyvatelstvem zdejším vzejde říše krále Apofa, který prý opravdu se snažil smířiti v Egyptě obyvatelstvo přemožené s vítězi. Však v pátém pokolení národní kmen, jenž přistěhuje se sem z Hellady, vrátí se do původní vlasti své, aby znikl nátisku. S tím souhlasí dějiny, že vlastenecká reakce egyptská osvobodila domácí půdu od cizincův a obnovila panování pravých Egypťanův až po ústí posvátného Nilu. Veliká podobnost těchto přiběhův s dějinami israelskými, od Josefa až k Mojžíšovi, dávno byla seznána, a hebreisté jali se užívati podání hellenského na svědectví, že vypravování Mojžíšovo jest pravdivé. Však toho důkazu není potřebí. Analogie pochází odtud, že základní příběh, vtržení Pastýřův do Egypta, byla ohromná revoluce, v níž měli účastenství všichni národové na pobřeží středozemním, že všichni vetřelci byli zároveň vypuzeni, a že tedy všichni zachovali v sobě pověsti souhlasné v článcích hlavních. Do těchto příštích dějin Prometheys Aischylův 135 ponoří svůj zrak a vidí zdálí své osvobození. „A ze semena toho narodí se rek, – ten střelec proslavený a můj spasitel – z muk těchto. Tuto věštbu matka pravěká – mně dávno zvěstovala, Themis titanka.“ A zde Prometheys zdvojí své hrozby: „A přece Zeys, ač hrdá v mysli přepychu, – se stane pokorný, neb chystá zasnoubit – se sňatkem, jenž ho někdy svrhne s království – a s trůnu v nivec záhuby; tak Kronova, – tak kletba otcova se zcela vyplní,– již klnul s pravěkého trůnu padaje. – A strastí těchto zbavení mu žádný bůh – s to není, aby jasně zjevil kromě mne; – jen já vím co a jak. Nuž ať si v hrdosti – své sedí, důvěřuje v povětrný třesk – a rukou ohněsršné střely metaje. – To nic mu neprospěje, aby hanebně – a bídně neodvratným pádem neklesl. – A klesnuv pohromou se naučí, – jak věc to dvojí: panovat a otročit.“ Až posud básník dal mluviti okeanidy cokoliv může vzbuzovati k resignaci a k poslušnosti. Okeanidy byly obrazem obecného lidu, v němž každý jednotlivec touží k poklidu života, nejsa nikterak ochoten sjednávati na své útraty blaho obecné, zvláště blaho v šeré, daleké budoucnosti. Ačkoliv na konci nechtějí opustiti Promethea a vydávají se s ním bleskům Zeysovým, přece po celý průběh 136 dramatu chtěly mu vštípiti svou slabost, a zapěly i píseň podrobení se všem řádům ve skutečnosti, oslavu nevšímavosti k ideám i k ostatnímu lidstvu. Z tohoto zpěvu ostře vyniká rozdíl mezi obecnou opatrností a oním vyšším vzletem ducha, jemuž nejde o prodloužení života na požitek přítomných rozkoší. „Nikdy, pravily, světa vládce Zeys – s myslí mou se nestřetniž – v sporu odbojném. – Nikdy ať neliknám s obětí býků – posvátnou k bohům se blížit – u otcova, Okeana proudu – neunavného; – nikdy nehřeš jazyk můj. – To nechť utkví v srdci mém, – nikdy z něho nezmizí.“ – „Blaze kdož se může brát – s důvěrou a nadějí – drahou života, rozkoší zářící duši svou koje. – Tak ale trnu tě vidouc – tisícerou mukou zmořeného.“ „Pustiv bázeň před Zeysem, – o své vůli smrtelným – vzdal jsi úctu přes míru.“ „Nuž jak nevděčný vděk to, můj miláčku! – Rci, může ti pomoci, spasit tě – ten denní tvor? Což jsi neviděl – tu mdlobu a bídu, kterýmiž slepé – smrtelných plémě je sklíčeno?“ „Nikdy Zeysův mír a svatý řád – nemůž zvrátit rada smrtelných.“ „To jsem poznala, osud tvůj záhubný – zde uzřevši, Promethe! Ó kterak – ta píseň má jinak zaznívá, – než kterouž jsem 137 tobě v svatebním plesu – zapěla při lázni nevěstí, – když jsi sestru mou Hesionu – dary ulichotiv do komnat – za choť, družku lože, uváděl.“ Však ani připomínání zašlých radostí a vyhrožování dalšími pohromami nezachvěje statečnou myslí Prometheovou. Mučenník jen zdvojí své hrozby a tajemné věštby, a v Zeysu konečně vznikne nepokoj. Z jeho rozkazu přijde k Prometheovi Hermes, egyptský Toth, zástupce třídy kněžské. Jme se mluviti s drzostí sluhy, jenž nemůže srozumět, že někdo se opováží vzdorovati jeho pánu. „Ty mudráku, ty přejizlivý jizlivče, – jenž rouhaje se bohům úctu smrtelným – jsi vzdával; – tebe volám ohně zloději! – Nuž otec tobě poroučí, bys o sňatku, – o němž jsi chvástal, že ho zbaví vladařství, – mu zřetelně, ne v hádankách hned pověděl – vše zevrubně. Ať dvojí cestu, Promethe! – mi nespůsobíš, neboť víš, jak málo Zeys – je na takové shovívav a milostiv.“ Opovržení jest jediný cit, jejž v Prometheovi vzbudil posel Zeysův. „Toť velebnomluvná a plna výsosti – je vskutku řeč, jak sluší bohův pohunku. – I mníte nováčkové, vnově vládnoucí – že v hradech svých vždy posídlíte bez žalu? – Dva tyrany jsem viděl 138 z nich již vyhnány, – a třetího, jenž nyní vládne, uhlídám – co nejrychlej a nejbídněj. A míníš snad, – že v bázni pokořím se bohům novičkým? – Toť mnoho chybí, ano vše. Ty ale hned – tou cestou, jíž jsi přišel, pospěš nazpátek; – nic nedozvíš se, cos chtěl ze mne vyskoumat.“ V tom spůsobu rozpřádá se poslední, nedostižitelná scéna Promethea ukovaného, okeanidy vmísí se do ní, a opět radí k opatrnosti a k resignaci: však Prometheys odvětí: „Dávno jsem o tom poselství věděl, – jímž tu hřmotí; než trpět hanebně – od soka nijak k potupě soku. Pročež metejž si na mne v plamenných – ohně kotoučích blesků svých střely! – Zachvěj se aether – hromem a vířením větrů divokých; – základem země u samých kořenů – vichřice zatřes. – Velvlní moře hukotem zuřivým – valiž se drahou nebeských hvězd, – v černou Tartaru propast uvrhniž, – rozdrť toto mé tělo, divokým – vírem osudu schvácené: – mne přece nemůže usmrtit.“ Hermes jej prohlašuje za nezhojitelného šílence, a napomíná okeanidy k ústupu, aby třaskot hromův jich nezděsil; však povznešeny hnutím hrdinným zamítají radu jeho a chtějí býti účastny osudu Prometheova. Země se chvěje, 139 vzduch kvílí, blesky svítí, vichřice víří a Prometheys vzývaje svou matku, a klna bezpráví propadá se. Vyjednávání a osvobození byly předmětem dramatu „Prometheys osvobozený“, které na nás nedošlo leda ve zlomcích. Nepřátelé smířili se z nutnosti vzájemné a společné dílo smírčí naplněno v Athenách. Dle podání athenského Deykalion na břehu řeky Kefisos proměnil kamení v lidi, totiž na těch místech rozmnožil se kmen Prometheův. Jonové stali se obyvatelstvem Attiky. Zde také Prometheys sekerou rozštípnul hlavu Zeysovu, z níž vystoupila Pallas všechna ozbrojena: nový, velmi důmyslný symbol, jenž znamená, že město Atheny vznikly z tohoto smíru, ve svých prostředcích ovšem poněkud drsného. V zahradách Akademie, v této svatyni volnosti ducha, kde hnuto bylo tolika ideami, v nichž posud nedospěli jsme k poklidu, u samého vchodu k ohradě Palladině, dvě sochy byly postaveny na témž podstavci, Prometheys v pokutě a Hephaistos co vykonávatel pomsty „a na témž základě jeden oltář byl společný oběma; však Prometheys byl na prvním místě v podobě starce, jenž v pravé ruce žezlo drží; Hephaistos, mladší, byl mu podřízen. Prometheys, Hephaistos a 140 Pallas, která je spojovala, objevují se jako místní trojice města Athén. Na počest těchto tří božstev (o Panathenaiách) slaven byl také závod, při němž se běhalo s rozžatými pochodněmi: závodníci vyšli od oltáře Prometheova, komu pochodeň zhasla v ruce, prohrál. Oheň, jejž Prometheys svým vítězům odňal, toto světlo filosofie považoval národ důmyslný a básnický za dědictví, svěřené jeho geniu, aby je šířil a přenesl na věky pozdější. – Z tohoto rozboru jeví se zcela jasný závěrek. Hlavní a stálá činnost v dějinách společnosti hellenské, boj národní proti Východu, boj intellektuelní proti cizokrajné bohoslužbě, tato činnost pojata ve svém počátku a obražena velikolepými podobami báječnými, kteréž národ postavil v čelo svých dějin, jest předmětem Aischylova Promethea.
lI.
Aischyl liší se na první pohled od nástupcův svých tím, že při nich umění obohacuje se na útraty tradice. Dramatikové hellenští po Aischylovi netoliko opustili spůsob trilogie, ale přikryli kostru dějepisnou masem učeněji modelovaným: rozvoj a postup dramatu jest při nich 141 tak hojnou měrou obrazem života individuelního, že všeobecná činnost národnosti a společenstva v něm skorem mizí. To z části závisí na pokroku umění, ale i na duchu času a na osobním geniu básníkovu. Při Aischylovi zajisté není nedostatek ani ideí dramatických ani plného rozvoje situací, ani pravdy karaktérův. Aischyl zná milostnost a úpění rovněž jako sílu a hrůzu. Však každá doba v životě národa odpovídá některé zvláštní části té myšlenky, kterou národ v člověčenstvu zastupuje. Doba Aischylova, za vpádův perských, dotýká se ještě zápasův báječných. Té doby národ ještě zanášel se velikými vzpomínkami svými; rozvoj osoby musil ustoupiti tomuto interesu soubornému. Chtějíce tedy vniknouti do hlubin genia Aischylova, musíme stále míti na paměti, že umění, jakkoliv jeví se ve spůsobě velice ušlechtilé a bohaté, jest při něm vždy na místě druhém; však ve všech legendách, kteréž oděl rouchem dramatickým, panuje historická jednota. Všude týž základ, všude týž závěrek. Dramata Aischylova jsou řadou obrazův z dějin národních, jako dramata Shakespearova, ale s rozhledem prostrannějším a vyšším. Všude nalezáme týž politický význam Promethea v podobách ovšem jasnějších a v příbězích méně 142 symbolických, všude touž myšlenku národnosti v obraně neb v šíření-se na půdě hellenské, když zároveň náboženství a vyšší osvěta dojdou tam přijetí v konečném smíru. Jdouce řadou časovou, vizme nejprve „Prosebnice“, jediné drama, které zachovalo se nám z trilogie egyptské. Jest to dějepisné pokračování Promethea. První část té trilogie nazývala se „Egypťanky“ a vylíčovala nátisk, jejž Danaos a jeho rod snášel v Egyptě. Danaos uprchl s padesáti dcerami, kteréž padesát synův Egyptových násilím chtělo pojmout za manželky. To značí, že Egypťané chtěli uvésti kmen Jonin v otroctví, a to dálo se zajisté touž dobou, když týmž spůsobem Egypťané chovali se i ke kmeni Jakubovu. Z toho dramatu zřejmě vysvítá antagonism krve hellenské a egyptské. Jako israelský tak i kmen hellenský zároveň vymykal se z jařma egyptského. Na počátku části druhé, „Prosebnice“ (padesát Danaidek) přibyvše na břeh Argolidy, znamenají na moři lodi egyptské, které je stíhají. Jako Mojžíš, i Danaidky vzývají boha svou spásu, aby ve vlnách zahladil pronásledovníky jejich: „Zeyse, spáso a strážce lidí, vánkem láskavým nakloň se k prosebnému sboru našemu, a zpět 143 do moře uvrciž tento roj našich nepřátel, aby ranami bouře záhladné, plné hromův a bleskův byli skáceni do jícnu mořského.“ Král v Argolidě, Pelasgos dostane zprávu o příchodu cizího zástupu, přijde a doví se osudy Joniny a společných předkův; národ v Argolidě slíbí chrániti příbuzný kmen proti všem nepřátelům jeho. Marně, jako Hermes v Prometheu, hlasatel egyptský počne řečí smělou a tupením: brzy vrátí se, nesa s sebou důtklivá vzkázání Pelasgova Egypťanům. „Věz, odpovídá mu hlasatel, že podněcuješ žár nové války; však mužům dostane se vítězství!“ – K tomu Pelasgos: „Jako muže naleznete občany této země, nikoliv jako pijáky vína z ječmene.“ A pokyne Danaidkám, aby vešly do města dobře ohrazeného věncem pevných věží. Kmen Jonin jest osvobozen, vstoupí opět do svazku rodiny pelasgické, z které vyšel, a loďstvo egyptské vrací se bouří, vyprošenou proti němu. Část třetí „Danaidky“ doplňovala trilogii záhubou synův Egyptových, mimo jediného Lynkea, jenž byl zachráněn Hypermnestrou, poněvadž ctil panenství její, a který pojav osvoboditelku svou za ženu, usadil se v nové zemi. Vlastní předmět této závěrečné části trilogické jest opět 144 smíření, transakce. Danaidku, na niž byla vznešena žaloba, že nezabila posledního Egypťana, soudcové v Argolidě prohlásili za nevinnu. I zde objevuje se tedy splynutí a smíření myslí. Rod Danaův, jako Hebreové vycvičený v moudrosti egyptské, velice přičinil se k té shodě. Z obavy, aby neublížil jednotnosti božské, kmen semitský rozhodně zamítal hieroglyfické podoby náboženství ponilského a přijal z něho toliko část ústrojí kněžského. Kmen hellenský, maje větší zalíbení v podobách viditelných a v obrazích, dále nesl mystické obřady egyptské; však volný jeho duch dal jim volnou podobu umění a jinou cestou dostal se k jednotě božství i z množství jeho tvarův. Trilogie egyptská má týž význam, národní a kulturní, jako Prometheys; toliko mladší báje vzala na sebe podoby mnohem lidštější. Zápas kmenův, útisk, odpor, shoda ideí, splynutí bohoslužeb, objevují se týmž pořádkem a z téhož básnického zdroje. Po trilogii egyptské vizme trilogii thebskou. Jiné zápasiště, ale týž zápas; neboť válka thebská má měrou svrchovanou ráz války náboženské. Oidip, dobrodruh z Korinthu, kde panoval té doby kmen eolský, zabil sfingu, hieratický obraz cizí theokratie, sfingu, která požírala ty, kdož 145 neuměli mluviti jazykem jejím, aneb nebyli zasvěceni s její tajnosti. Oidip dosáhl vlády, ale kněží a náčelníci, původem Fenikové, vzbouřili proti němu orakuly a hrůzy pověry. Oidip byl vypuzen.Jednoho z jeho synův strana vítězná uznala za svého, druhý odešel, aby proti městu kněžskému vzbouřil kmeny hellenské. Tu máme obě strany jako v trilogiích předešlých. Drama Aischylovo, výstředně jednoduché, jest toliko epickou podobiznou sedmi vůdcův postavených u sedmi bran města, na něž činí útok, a sedmi hrdin thebských, aby jim vzdorovali. Myšlenka, vynikající ze znamenitého tohoto obrazu, jest táž, která září z celé poesie Aischylovy. Všichni útočníci hellenští jsou vylíčeni jako hrdinové bezbožní, pohrůžčiví, kteří pohrdají bohy jako Prometheys; odpůrcové jejich jeví se naskrze co bojovníci nábožní a skromní, Fenikové ze starého rodu Kadmova. Mezi Helleny jediný jest kněz, věštec; ale ten přišel z přinucení a pod samými hradbami města obleženého nepřestává vytýkati vůdcům hellenským, že dopouštějí se bezbožnosti; však za odpověď dostává se mu slov potupných. Před branou proitskou jeden hrdina hellenský potřásaje stinnou, trojatou hřívou chocholu na přílbici a rolničkami svého štítu, zuří proti věštci, aby co peský zbabělec 146 prchl před bojem a smrtí! U brány Elektřiny, jiný rek, větší než předešlý, pýchá sobě: chtějž Zeys nebo nechtějž, on že město zboří. Třetí vůdce hellenský rouhá se i samému bohu války; čtvrtý má na štítu obraz Tyfona, dávného nepřítele Zeysa egyptského. Pátý přisáhá, že kopí, kterým vládne, má větší cenu než bůh, a že zhladí město navzdor Zeysovi; na potupu obležených ozdoben jeho štít obrazem sfingy, jak unáší Thebana. Trilogie thebská není zachována úplně, ale z této části její možno srozumět, že předmětem jejím jest táž myšlenka, kterou jsme seznali v Prometheovi a v trilogii egyptské. Trilogii thebskou Aischylos ještě doplnil katastrofou Theb, která udála se deset let později. Drama to nazývá se „Epigoni“. Potomci sedmi vůdcův přitrhli před Theby a konečně vyvrátili panství fenické a kněžské. I tu opět fuse náboženská jest ukončením příběhův. Bůh Hellenův, Apollo měl užitek z pozůstalosti theologické, neboť orakulum thebské bylo přeneseno do Delf. Theby vstoupily do nových řádův, jichžto středem byly Atheny, zdroj a záštita vědy, umění a svobody politické. Až posud viděli jsme v Prometheovi zápas pro náboženství a národnost zároveň; v trilogii 147 egyptské osvobození kmene přemoženého a zajatého; v Thebách vyvrácení vlády kněžské na prospěch vlády a svobody občanské. Nyní pohleďme na Oresteu, která došla nás úplně. Nový pokrok v boření moci kněžské; právo soudu v příčinách hrdelních bude jí odňato a přenešeno na moc občanskou, na Areopag. Tuto velikou dobu v bájesloví a v dějinách hellenských Aischylos vylíčil s živostí neméně úchvatnou, nežli válku titanův. Jakmile víme, že do Hellady přenešena byla theokratie egyptská, která ze sebe byla vyvedla postavy kněží a věštcův tak smělých před králi, jakmile jsme rozuměli, že byla dosti mocná, aby rozšiřovala své obřadnictvo po tak drahný čas, i aby hrůzou svou panovala nad národy ještě na počátku křesťanství; neshledáme nic divného v tom, že soudy náboženské doplňovaly její zřízení a utvrzovaly její rozkazy. Soudnictví egyptské mělo zvláštní ráz, že soudilo mravy jako činy. Vědomo, že ani králové neušli mu, že soud kněžský se postavil u vchodu do hrobky jejich, že velmožové i obecný lid byli podrobeni tomuto konečnému rozsudku. Však hrůza z tohoto náboženského obřadu pocházela hlavně z nauky, že jeho nálezy dostávají stvrzení v životě příštím.
148 Co egyptský kněz svázal na zemi, bylo svázáno i v podsvětí, kteréž nazývalo se Amenthi. Zde řízení soudní se opakovalo u přítomnosti čtyřicíti dvou soudcův, jichž předsedou byl Osiris. Neřesti i cnosti byly položeny na váhy. Hellenové říkali tomu psychostasia, vážení duší. Byla pronešena žaloba i dán průchod hájení, jako při beatifikaci katolické, kteráž jest toliko spůsobem psychostasie. Všechny tyto obřady byly malovány v modlitebních knihách, které nalezají se skorem ve všech mumiích, zvláště v nejstarších. Hrůza i naděje byly uloženy s modlitbou do samé schránky smrti rukou příbuzných. Nikdy žádné ústrojí, zřízené na porobení ducha lidského, nezapustilo své kořeny hloub do všeho, co jsme a co máme, do života a do smrti. Porovnávajíce tyto pohřební obřady egyptské s některými známými postavami Eymenid, a s funkcemi, které se jim přikládají, snadno seznáme, že obě skupení jsou toliko jedno, a že změny spůsobené časem, odlehlostí místa a duchem národním, jen slabě zahalují původní totožnost. Ovšem objeví se, že Aischyl, právě jako by byl chtěl odestříti závoj s původu, jejž znal, přiblížil se k obrazu původnímu více, než obyčejem bylo v Helladě.
149 V Helladě Eymenidy bývaly obrazeny nejobyčejněji počtem tří, někdy vystupovaly toliko dvě neb čtyři, někdy toliko jedno tělo a více hlav, neb jedna hlava a šest ramen. Mnohost bývala naznačena, ale matně. Aischyl rozmnožil počet Eymenid na padesát, a tenť právě jest počet božstev v Amenthi. Čtyřicet dva soudcové, dvě bohyně, které přivádějí duši zemřelého, Horos a Anubis řídí váhy, Thoth zapisuje výsledek, Oms štěká žalobu, Osiris vynáší nález, a padesátý jej vykonává. – Mimo to Eymenidy nebyly s počátku obrazeny podobami tak strašnými, jak později se stalo obyčejem; aspoň dle Pausania sochy jejich nebyly děsivé. Teprv Aischyl dal jim podoby hrozné, vlasy z hadův, což při prvním představení spůsobilo tolik zděšení; na upamatování symbolických podob z Amenthi, nesoucích na těle lidském hlavy krokodilův, šakalův, hrochův, vůbec zvířat, jichžto hieroglyfickému významu Hellenové nerozuměli, a která v nich zůstavila toliko myšlenku pekelné ohyzdnosti. Vzoru egyptského šetří také vylíčení soudu kněžského, jenž stíhal neřest na zemi a do lůna smrti. Postačí tu připomenouti některé zpěvy Eymenid.
150 „Ty neodpovídáš, (praví k Orestovi), mým slovem pohrdáš? – Mně vykojen jsi, mně jsi v oběť zasvěcen, – ne skolen na oltáři, nýbrž živá krm. – I uslyšíš hned píseň na se klatebnou. – Již zaveďme chor svůj, anoť se nám – píseň strašlivou – zazvučit ráčí a ohlásit, – jakýmto řádem družina naše – smrtelných osud spravuje.“ „Jsmeť náhlého práva milovny; – kdož ruce čisty – od skvrny zachoval, – tohoť nikdy náš nestihne hněv, – bez pohrom putuje životem. – Kdož ale jak ten, zlosyn rouhavý, – krvavé ruce ukrývá, – ihned co svědkyně vražděných – vstanouce řádné oprávkyně – krve jemu se ukážem.“ „Matko, jež’s mne porodila – živým mrtvým na pomstu, – uslyš mne, ó matko Noci! – Čest mou zhyzdil Letin syn. – Prchlíka mně vyrval, – očistu propadlou – za matku vražděnou. – Nad proklatou obětí – zavzni píseň srdcelomná – běsoplodná, děsorodná – sváteční zpěv Erynek – duši svírá, bezvarytný – srdce sžírá člověku.“ „Všeodolná Moira v úděl – předla nám ten věčný řád: – stíhati, kdož poškvrnil si – ruce vraždou krvavou, stíhati až klesne – do hrobu, nezbaven – klateb ni pod zemí.“ –
151 „Když nás matka porodila, – byl nám řád ten usouzen; – bohův ale dotknouti se – našim rukoum bráněno. – Nejsme hostem hodů jejich - ani zdoby účastny – roucha bělostkvoucího; – neboť jsme si zvolily – domů překot, kdyžto v rodu – svár domácí přátel skálá, – za vrahem tuť skočíme – a jej sebe bujařejšího – nad krví čerstvou shladíme.“ „Pílíce tak ušetřiti – Zeysa touto lopotou – a svou pomstou dovršiti – bohův prázdeň blaženou, – nechodíme s nimi v soudy, – nebť Zeys v krvi zbrocené – plémě naše hnusivé – ze svých síní vyloučil. – Než my letmo přikvačíme, – pádnou nohou zaskočíme – uprchlíku matný běh; – údy se mu potácejí – klesá, padá tíhou běd.“ „Hrdě lidská pýcha – k nebesům se vypíná, – avšak s hanbou v prachu – mizí, v nic se rozplývá, – když my černorouché – v choru nohou divokém – na něj ženem útokem. – Padá, ani neví – šíleností žalostnou, – tak je obestřela – ohavnost kol hustou tmou. – A jak nočním temnem – rod a dům ves pokryt jest, – hlásá mnohostonná zvěst.“ „Tož jsem já, v mstě obratná, – cílů svých se neminouc, – hříchů nezapomenouc, – ne- 152 uprosná smrtelným; – bez pocty a odplaty – bohů vzdálená svůj konám řád, – slunce svit kde nezakmit’ – a kamž drahou propastnou – stejně kruto vidomí i slepí jdou.“ „Kdo se z lidí nezachvěje, – kdo se hrůzou nelekne, – když mou klatbu zaslechne, – kterouž Moiry od bohů – svěřily mně k výkonu? – Prastarý jak jest můj řád, má čest; – úhonám nepodléhám, – byť i v země hlubinách – stan svůj měla v bezeslunných temnotách.“ V jiném zpěvu tento mravokárce poučuje lidi takto: „Nuže tedy pravím vám: – ctěte práva oltáře! – Nikdy pak – uzřevše zisku nešlapte jich – nohou bezbožnou! – Neboť pomsta čeká vás, – a ten konec všeho pán. – Pročež v bázni pobožné – rodiče v úctě měj, – a jenž mile zavítá – s věrou pod tvou střechu – host buď tobě posvátný.“ „Kdož nenucen, z pudu srdce spravedliv, – blahať nepostrádá, – moc žádná ho zcela nezahubí; – kdož zločinec ale zpupný, rouhavý, – vše míchaje v mětež bez práva, – tenť brzo plachty spustí pod jhem – násilí, až mu bouře vztek – zdrcené stěžně zachvátí. – I na pomoc hluché volá v zápasu – marném prostřed víru; 153 – a vysměje bůh se odbojníku, – an vidí ho pokorného v nezlomných – tu neštěstí vazbách. Neznikneť, – loď blaha jeho na věky se – o skálu práva troskotá: – neželen zhyne, neplakán.“ Všechny tyto zpěvy točí se kolem tří ideí: první, soudnictví pozemské a nadzemské zároveň, kteréž stíhá v tomto světě a činí nálezy platné i pro život příští; druhá, mravní inkvisice, před kterouž velikosti lidské rozplývají se jako vosk; třetí, mocnost sestárlá, kteréž jistou měrou odpírají božstva národní nebo už znárodnělá, mocnost, kteráž vyhrožujíc naříká, kteráž ještě vzbuzujíc postrach cítí, že klesá. Jádro dramatu Aischylova jest vyvrácení tribunalu Amenthid či Eymenid jakožto soudu veřejného a praktického. Moc jeho obmezí se toliko na chrám a stane se toliko mocí mravní, působivou jedině ve svědomí; její soudnictví vnější přechází na areopag. Panství theokratické, už dosti zviklané, klesne, jakmile mu odňato hrdelní soudnictví a veřejná mravokárnost. Této doby z legend antických mizí hrozivé postavy kněží a věštcův, kteří jsou průvodci králův a kteří trestají a svrhují panovníky, nápodobíce hlasu bohův.
154 Stíhán Eymenidami, Orestes hledá útočiště v Delfách, v chrámě boha domácího. Pythias, která přichází, aby se modlila nejdříve k bohům prvotním v této zemi, pak k těm, kteří byli sem uvedeni později, vidí kolem prosebníka, ležícího před oltářem, postavy děsné, cizí, neznámé, a prchá před nimi. Tím časem objeví se sám Apollon, volá Oresta z kruhů těch děv ohyzdných, těch starých, šedých rob, s nimiž nedruží se ni bůh, ni člověk, ani šelma divoká.“ Posýlá jej do Athen, k Palladě, aby žádal za jiné soudce. Probuzeny stínem Klytaimnestřiným, volajícím za pomstu, Eymenidy hlučně se vzchopí, seznají, že jejich oběť jim prchla, naříkají bohy nové, kteří strhují k sobě všechnu moc proti všemu právu, ujímají se smrtelníkův proti zákonu božskému a ruší řád pradávných Moir. Apollon je vypudí. Stíhají Oresta až do Athen, a najdou jej zde u sochy Palladiny. Tato bohyně, obraz nové myšlenky, spůsobené smírem mezi Zeysem a Prometheem, objeví se a uklidí spor. Pallas nechce souditi sama, ale prohlašuje, že pře hrdelní příště budou souzeny areopagem, jemuž ustanovuje řády. Vidouce se tím spůsobem zbaveny moci, Eymenidy rozhorlí se velice, a naříkají, že staří bohové jsou svrženi 155 s trůnu bohy novými, že staré zákonodárství jest zničeno, že všechno na světě půjde co nejhůře: obyčejná řeč všech výsad, které odstraňujeme. Jevíc velikou trpělivost, Pallas konečně je upokojí: slibuje jim chrám, obřady, oběti; Eymenidy mění spůsob řeči a jmou se žehnati Athenám. Veřejné procesí dovede je do ohrady, odkud nevyjdou už nikdy. Jako v Prometheovi hledíme i tu na bohy nové, kteří svrhují bohy staré, ale vždy transakcí, smlouvou, smířením. Světské panství kněží bylo zrušeno, moc duchovní zůstala při nich, ale i ta dobou doznala změny. Promethea ovšem přemohli bohové noví, ale z těch za pět století stali se bohové staří, kteří byli přemoženi zase novými. Jednota myšlenky historické v dramatech Aischylových jest snad postačitelně dokázána; bylo by zbytečno prodlívati při tragedii „Peršané“, abychom poznali úsilí ducha národního proti cizotě. Skoumajíce ještě mezi ztracenými dramaty Aischylovými, jichžto obsah dle zachovaných zlomkův může býti uhodnut, znamenáme všude téhož ducha básníkova. V trilogii, která vypravuje o uvedení obřadův na uctění Dionysa-Baccha do krajin hellenských, 156 duch národní vzpírá se bohu novému, ale konečně jej přidružuje k bohům už usídleným. V Psychostasii duše Achillova položena na váhy s duší egyptského Memnona! Tento ve středu drsných bojovníkův hellenských marně okazuje skvělost osvěty pokročilejší a bohatší; marně se honosí svým kmenem, „s břehův Nilu sedmiramenného, jehož posvátná vlna zúrodňuje žitný klas“: jest shledán příliš lehkým na vahách osudných; tíže Achillova a Hellady svítězí. –
III.
Odkud vzala se tato zvláštní jednota myšlenky ve plodech tak rozličných? Čím to, že se zdá, jakoby všechna dramata Aischylova líčila týž jediný děj? Jest v tom náhoda či soustava, lze-li dopatřiti se důvodu této shody? Tento důvod vyniká prostotou a jasnotou. Děj, který poskytl látku Aischylovi a tragedii hellenské vůbec, jest toliko jeden, ačkoliv sáhá přes několik století. Jest to formace národa Hellenův. Národ hellenský tvořil se v době, položené mezi vtržením Pastýřův do Egypta a mezi válkou trojskou. Thukydides praví, že před tou válkou 157 Hellenové nepodnikli nic společně, neměliť ani jména společného. Byl to proud rodův téhož kmene, ale rozličných nářečí; byla to družstva vojenská na výboj a na lup; byly to zástupy kočovné, sestupující se severu, aby zanikaly na jihu, aneb aby zatarasily se tu v některém pohoří. Obce a města, mnohdy dosti mocná, posvátná uctíváním nějakého boha aneb příbytkem některého kněžstva, vznikala porůznu. Založena cizinci, Egypťany neb Asiaty, tato města nabyla kolem sebe pozemkův, zvábila do sebe obyvatelstvo, na místě domácích, původních pověr postavila náboženství lépe sorganisované, znenáhla stala se státy a usilovala o to, aby vládu svou vznesla na celý rod. Odtud věčné žaloby a krvavé spory mezi městy, v kterých panovalo kněžstvo, a mezi venkovem, v němž vévodili náčelníci kmenův národních. Město hájilo se hlavně svými bohy, totiž hrůzami náboženskými, věštbami, legendami, výkladem obecných pohrom. Náčelníci lidu, tu přemoženi obecnou pověrou, brali útočiště své k vášním a k mstivosti, tu odbojní a rouhaví hnali útokem přímo na samé bohy. Nejčastěji opírali se o staré bohy domácí, aby vypudili nové, cizí.
158 Takový byl povšechný obraz časův báječných. Ale že města byla neodvislá, různá původem, a že nic nepoutalo je svazkem přátelským, trvalo stále tolik sporův, kolik státův. Každé město mělo své zvláštní revoluce, a z těch vznikaly zvláštní tradice. Odtud ony tragické příběhy, které od Thrakie až po kraj Peloponesu vtiskly své památky každé důležité místnosti, a které ve své nekonečné proměnlivosti, nejsouce vlastně leda episodami základního dějstva, všechny mají přece toliko jediný význam a všechny splývají v jediné národnosti. V tomto tvůrčím chvatu poesie nebyla ani zábavou ani řemeslem, ale strojem velmi vážným, mocností národní; byla dějinami kmenův a státův, velezpěvem vlasteneckým, hlasem mudrcův a smírcův. Proto byla po drahný čas obrazem života této dějepisné doby. Poesie dramatická jako vždy nejméně mohla ubrániti se vlivu časovému; Aischyl pak otevřel mu všechnu mysl svou, odtud jednota a soustředěnost jeho myšlenky. – Ještě jednu úvahu. Mohliť jsme znamenati, že zvláště v Aischylovi spůsobem nejskvělejším jeví se důraznost svobody lidské, tétéž svobody, kteráž v politickém a uměleckém životě hellenském 159 zjednala sobě svrchované podoby. Odkud bere se pak ona idea opačná, tak obecně hlásaná, že základním dogmatem tragedie hellenské jest osudnost? Určení slepé, neodvratné a neuprositelné vládlo prý v náboženství i v dramatech, a našlo prý v Aischylovi svůj nejdokonalejší obraz. Fatalism východní prý vyhladil ve staré poesii všechnu svobodu, všechnu samostatnost osoby. – Toto mínění, založené na výstředních obrazích mocnosti božské, nabylo důležitosti, jakmile počato užívati ho na podporu soustav. Jedni chtějíce tomu, že lidský život není leda spůsob bezděčné vegetace všech věcí, uznali za prospěšné, dokládati se svědectvím náboženství antických, v nichž prý nauka jejich měla rozhodné působení. Druzí hledajíce jakousi polemiku na prospěch křesťanství, myslili, že musejí křiklavými barvami vyličovati neřesti společenstev antických a uvaliti vinu z toho na zásady, jakoby tolik národův bylo mohlo žíti, tolik spůsobův osvěty se vyvinouti, aniž by v sobě samých byli měli základné pravdy života i osvěty. Jest tu nedorozumění, které porušuje výklad veškeré dávnověkosti hellenské a které by spůsobilo zapření celé její historie. Není ani možno, aby ona společnost tak svobodná, 160 čilá a plna vůle byla vznikla z učení o kvietismu a resignaci. Společnost a historie hellenská od počátku až do konce jest spíše rozhodným a bouřlivým popíráním podobné nauky. Nemluvíme tu o některých abstrakcích toho neb onoho filosofa, ale o společnosti hellenské souborem, jak na jevo dávala své myšlenky svými činy, mravy, tím co vystavěla a tím co zbořila. Kvietism fatalistický tak příčí se lidské povaze, že může udržeti se toliko v národech podrobených vládě despotické. Však společnost hellenská, tak dobrodružná a čilá, zajisté nebyla by shodla se s takovým pravidlem života. Volnost, důraz a mocnost osoby, tak činné ve zřizování republik hellenských, jsou také základem hellenské poesie a zvláště dramatické. Aischyl není fatalistou, jako jím není žádný básník hellenský; neboť fatalism jest základem nečinnosti, trpnosti, a pro pasivnost není v poesii ani jediného slova. Hellada zůstavila nám dědictví na věky plodné, poněvadž dogmatem i životem jejím byla svoboda. A to není pouze šťastný zjev osamotnělý, nýbrž pravidlo. Všechny veliké plameny genia lidského, které zářily v dějinách, vzňaly se buď na obecné svobodě, neb na obecných bouřích.
161

Básně v knize Almanach na oslavu 25letého trvání Akademicko-čtenářského spolku pražského: