ČUMÁCI.*) Vyjeli si čumáčkové jarem z Ukrajiny,na Krim jeli, na Krim dalný, z domu do ciziny.Netušili, když tu kolem doubraviny jeli,v cizině že zahyne jim druh a vůdce smělý.Zemřel, zhynul; než vydechl svoji duši bílou,pravil: „Druzi, zavezte mne v Ukrajinu milou.V Ukrajinu, rodnou matku rodného jí syna.Nad mohylou mojí šumiž bujná doubravina.“Jedou z Krimu čumáčkové, siví voli bučí,bučí temně; snad je touha po vůdci ach, mučí.Zastavili u doubravy, druha pochovalia mohylu velkou nad ním zvolna nasypali.A do hlav mu zasadili keř kaliny bílé;vsadili by červenou mu – neměl dívky milé.Neměl dívky černobrvé – čumák byl jen chudý.A ten má jen Ukrajinu, srdce a v něm trudy.———*) Čumáci jsou Malorusi vedoucí obchod do krajin černomořských se solí. Život jich pln bídy.[110]Několik myšlenek o filosofickém idealismu a realismu a filosofii vůbec. Nelze upříti, že jest filosofie nyní dosti diskreditována. Šíré kruhy pohlížejí na ni s nedůvěrou, přikládajíce vědeckým jejím disputacem důležitosť asi takovou, jako hádkám de lana caprina. Není také divu. Tolikrát už řešeny záhady filosofické a přece zase znova a znova se řeší, ba samy principie brány v pochybnosť. Sotva jedna soustava s velkým namáháním vypracována, již zase se boří; filosofie podobá prý se chlapci, jenž pro zábavu staví si hromádky písku, aby je za chvíli zase rozházel. Co již tu bylo monismů, dualismů, pluralismů, pantheismův, a jak se všecky ty soustavy jmenují! Každá hlásá, že juž konečně rozřešila otázku o podstatě všech věcí, ale otázka ta zůstává pořád nerozřešena. A což víc! Ve vlastním táboře filosofie zvedá hlavu šklebivý skepticismus, aby zmařiv díla vrtohlavé své matky znova potvrdil naše nevědění. Pak není divu, že proti vědě tak nespolehlivé ujímá se nedůvěra, a abstrusní její disputace nazvou se zbytečným mluvením. Vždyť již u toho národa, jehož jest filosofie výkvětem nejvzácnějším, u národa hellenského nazývána filosofie planým blábolením (adoleschií a meteorologií), které sluší hochům, ale mužů jest nedůstojno. – A přece zase na straně druhé tak nadšené její velebení. Sokrates s hrdostí nazýval filosofii svou milenkou, a za naší doby zovou ji i vědcové i básníci nejvyšší instancí ducha lidského, totalitou věd, vědou nejvznešenější,[111]před níž i poesie ustoupá. Odkud taková různosť náhledův? Odtud, odkud pochází každý spor, – z nedorozumění.Ti, kdož z jakékoli příčiny namítají cos proti filosofii, činí tak neznajíce její podstaty a cílův, a platí též zde známé heslo: Ars non habet osorem nisi ignorantem. Neníť filosofie než pokusem sestrojiti na základě vědění jisté doby jednotný názor světa.*) Jak se tedy mění a zdokonalují výsledky vědecké, tak se mění a zdokonaluje filosofie. Toť jest její vývoj, její sebooprava; to není její vadou, nýbrž předností. Kdo nahledl do dějin filosofie, uznamená stálý její pokrok. Srovnejme na př. řecký atomismus s Leibnitzovým monadismem a Herbartovým pluralismem, anebo srovnejme názory indické filosofie o prostoru a čase s názory Kantovými a s názory nynější psychologie.Tolik jen na dovozenou, že filosofie v skutku pokračuje. Není ani jinak možno; filosofie musí své výsledky opravovati, ač nechce-li uváznouti v dogmatismu, živeném stabilními předsudky. Avšak nedůvěru proti filosofii nezavinil jen domnělý její neúspěch, nýbrž též okolnosti jiné. Filosofie bylo často zneužíváno. Tak na př. nazývány methody „filosofickými“, které by po pravdě nejméně predikátu toho zasluhovaly. S druhé strany však zavinila nynější svůj diskredit též filosofie sama. Když napřed jistou filosofií hory doly slibovány, když však později sliby její nesplněny, ba naopak se ukázalo, že tak spekulovati se nesmí, nastala přirozená reakce proti filosofii, a v myslech zahostila se nedůvěra tím větší, čím více dříve od filosofie čekáno. Míníme německý idealismus. Soustavy idealistické mají ovšem své zásluhy. Nikdo jim nebude upírati, že obrátily pozornosť filosofie na stránku psychologickou. Avšak právě proto, že kladly na stránku tuto váhu přílišnou na úkor zře-———*) Tato definice (Durdík Rozpr. fil. str. 8.) zdá se nám býti ze všech nejpřípadnější. Definice Herbartova: „filosofie jest spracování pojmů“ jest příliš všeobecna, nevymezujíc filosofie proti vědám ostatním.112telům jiným, rovněž tak oprávněným, učinily z přednosti vadu, vadu to osudnou. Idealisté unikajíce vždy víc a více pevné půdě dané zkušenosti nořili se ve vlastní „já“, a kochajíce se zíráním absolutna neb odvěké ideje ztráceli se vždy víc a více v kouzelné říše transcendentní, až nemohouce vysvětliti tento daný náš svět a tím vyplniti svého úkolu, byli by málem filosofii přivedli ad absurdum. Bylo třeba muže střízlivého, jenž by odstraniv z padající juž budovy filosofie mystický rum založil filosofii na základech nových a pevných. Mužem tím byl Herbart. Chceme v tomto článečku srovnati soustavy idealistické s realismem Herbartovým, upozorniti na vady směru jednoho a zásluhy směru druhého a při tom ukázati, jak oba směry vyvinuly se ze soustavy Kantovy. K tomu cíli nutno předeslati několik slov o Kantovi.Kant (1724–1804) značí novou epochu filosofického přemítání, a kdo chce porozuměti směrům nynějším, tomu nutně jest počíti s Kantem. Abychom jedním rázem naznačili jeho význam ve filosofii, užijeme přirovnání, kterého Kant sám o sobě užil. Přirovnáváť se sám ku Koperníkovi. Jako Koperník obyčejný názor světa obrátil, hlásaje, že ne země stojí a slunce se točí, nýbrž naopak že slunce stojí a země se točí, tak převrátil Kant názor, týkající se našeho poznání. Až po Kanta se myslilo, že poznání řídí se věcmi, Kant dokázal, že řídí se námi. Věcí nepoznáváme tak, jak v skutku jsou, nýbrž jak se nám jeví. – Věcí nepoznáváme bezprostředně, nýbrž prostřednictvím smyslů. Ale kdo nám za to ručí, že smysly jsou svědky spolehlivými? Uvažme jen, že smyslové ústroje nejsou u všech lidí stejny, ba že ani u téhož člověka není stav nervů vždy týž, nýbrž za různými příčinami se mění. Každý smysl vypravuje nám toliko o jedné stránce předmětu, a to způsobem svým. Kolik máme smyslů, tolik známe stránek předmětu. Kdo má smyslů méně (na př. hluchoněmý, slepý atd.), zná113také věc méně. Z toho tuším dostatečně patrna relativnosť a subjektivnosť našeho poznání. Neznáme věcí, jak v skutku jsou, nýbrž jak se nám jeví. Známe jen jevy, faenomena; to, co za nimi vězí, věci o sobě, zůstanou člověku, dokud poznání jeho díti se bude týmiž prostředky, co nyní, navždy neznámy. Věci o sobě jsou, ale o qualitě jejich nevíme ničeho.Poznání naše má dvě stránky, materiální a formální. Látku dostáváme ze zkušenosti, formu však přibíráme ze vrozených, aprioristických forem myslících. To jest důležitá věta filosofie Kantovy, a dobře si ji zapamatovati třeba; Kant přišel k ní spůsobem následujícím:Zkoumaje pojem příčinnosti shledal, že pojem ten nemá platnosti objektivní, že ho nelze užiti ku věcem o sobě, ač nechceme-li zabřednouti v známé spory Humeovy.Tím povzbuzen vybral se Kant též na pojmy jiné, zkoumaje, zda a pokud jim přísluší platnosť objektivní. A tu shledal, že pojmům těm objektivní platnosť nepřísluší, že jich nepřijímáme ze zkušenosti, nýbrž že jsou to pouhé formy našeho myšlení, které materiál představový z venku nám dodávaný a původně v žádném spojení se nenalézající, formují. Forem těchto rozeznával Kant dva druhy:1) formy nazírací (prostor a čas),2) formy myslící, čili kategorie (jednosť, mnohosť, veškerosť, kladnosť, zápornosť, výmeznosť, podstatnosť, příčinnosť, vzájemnosť; možnosť, jsoucnosť, nutnosť).Vše, co vnímáme, vnímáme v prostoře a čase, a spojujeme podle kategorií. Co prostoru, času a kategoriím se vymyká, jest nedostupno poznání lidskému. Jen vrozenými kategoriemi dána jest možnosť všeobecně nutných soudův a tím možnosť vědy vůbec. Neboť zkušenosť – a to je πρωτον ψευδοςcelé soustavy – nepodává nic všeobecně nutného, nýbrž jen věci nahodilé. Předmětem vědy však114nesmí býti něco nahodilého, měnivého, to, co dnes může býti také, zítra jinaké, nýbrž jen to, co je stálé, nutné a všeobecné.Poznáváme tedy jen zjevy a naše vědění vztahuje se jen ke zjevům. Věda sahá jen tak daleko, jak daleko sahá možná zkušenosť.Věci tuto zkušenosť přestupující, věci transcendentní, jsou lidskému poznání nedostupny. To jest výsledek theoretické spekulace Kantovy. Poněvadž zkoumal mocnosť našeho rozumu (Kritik der reinen Vernunft), nazývá se jeho filosofie Kriticismus, a poněvadž zkoumal možnosť vědění transcendentního, sluje též transcendentální idealismus.Bohužel stal se Kant sám sobě nevěrným. Před čím ve filosofii theoretické tolik byl varoval, proti tomu prohřešil se sám ve filosofii praktické. Aby zachránil příčetnosť a tím mravnosť vůbec, přestoupil Kant ve filosofii praktické obor zjevů, stanoviv v transcendentální říši domyslů t. zv. transcendentální svobodu, čili svézákonnosť lidské vůle proti příčinnosti, vládnoucí v oboru zjevů. Pojalť zdroj mravnosti jakožto příkaz (kategorický imperativ), který dává domyslný karakter člověka člověku faenomenalnímu.Tím doufal Kant, že podepřel a posvětil závaznosť kategorického imperativu. Avšak tímto nedůsledným skokem do říše transcendentní končí také vlastní důležitosť Kantovy spekulace. V dalším průběhu naší rozpravy se ukáže, jak osudnou stala se tato transcendentální svoboda Kantovým nástupcům.Jako z učení Sokratova vyvinuly se dva směry, Platonův idealismus a Aristotelův empirismus, tak stalo se též učení Kantovo východiskem dvou směrů, které oba hlásí se býti pouhým pokračováním Kantovým. A v učení Kantově jsou v skutku obsaženy zárody směrův obou, tak že115mohou oba vším právem tvrditi, že jen pokračují tam, kde Kant přestal.Kant tvrdil, že věci o sobě jsou; to byl realistický moment jeho soustavy. Ale s druhé strany zase tvrdil, že věcí o sobě nepoznáváme. To, co my poznáváme, jest jen náš subjektivní jev, nastrojený smysly a myslícími formami. Jest jen zdání, by i pravidelné a všeobecné. Tuto stránku vykořistili zase jiní Kantovi nástupcové a postoupivše dále tvrdili, že věci o sobě vůbec ani neexistují, že nejsou než pouhou naší představou objektivní jsoucnosti do sebe nemajíce. Směr tento tvrdí tedy, že věci o sobě jsou pouhou naší představou – ideou –: odtud jeho jmeno: idealismus. V této větě, že věci jsou jen naší představou, shodují se všecky soustavy idealistické, by v jiných méně důležitých věcech od sebe se lišily. Podáme krátký nástin všech tří soustav idealistických, a ukážeme, jak vyvinuly se z filosofie Kantovy.Zakladatelem idealismu subjektivního byl Fichte (1762 – 1814). Fichtovi jest „já“ jediným principem vší filosofie. Dokazuje, že filosofie musí vysvětlovati vše z principu jediného, a tímto jediným principem jest mu absolutní „já“. Kdybych i vše ostatní popřel, tož nedovedu popříti své vlastní „já“. Mé „já“ jest faktum, které se oddisputovati nedá, poněvadž každý nepopiratelně jest o něm přesvědčen. Vše ostatní, co nazýváme věcmi, jest jen činem mého „já“, tedy mým dílem, a ve všem tom poznáváme jen sebe. Věci zevnější jsou nám dány ne jako něco, mimo myslící subjekt existujícího, nýbrž jen jako plod mého vlastního představování. Vše jest jen mou představou, můj vlastní stav, a celé to množství mnohotvárných úkazů světa zevnějšího jest si mi vyložiti ze vlastního svého „já“. Kant odvozoval jen formu představ z našeho nitra, Fichte odvážil se dál, a učiniv naše „já“ nejen principem poznání, než i principem věcným, od-116vádí i látku představ z vlastního nitra. Jsoucnosť věcí zevnějších popřena a vlastní „já“ učiněno plodivým všeho principem. Všetvořivým a báječným tímto „já“ není snad kterékoliv „já“ individuální, nýbrž „já“ absolutní, pouhá forma či idea „já“, totožnosť myslícího smyšleným. Z tohoto absolutního „já“ musí individuální „já“ jako vše jiné, býti teprv odvozeno. Z absolutního „já“, vyvíjí se vše cestou these, antithese a synthese. Každý pojem tají v sobě svou protivu. Tak i pojem „já“ klade sám sebe i svou protivu ne–já a poznává svou s ním jednotu a totožnosť. A z tohoto pojmu já, ne–já, obsahujícího tolik sporu, kolik jest sporu v ano–ne, vyvíjí Fichte dialektickou methodou všechno naše poznání metafysické, logické, ethické i všechno předmětenstvo. Ejhle ta činnosť volná, kterou myslil Kant, že uhájiti musí v ethice, přesmykla se u jeho nástupců na pole theoretické, a vyrozuje absolutním nikáním*) i materiál představový i celý svět.Pravíme absolutním nikáním; neboť absolutní „já“ jakožto absolutní činnost plodivá ze sebe vystupujíc a nekonečným regressem v sebe se vracejíc vyrozuje na cestě té celý svět.Tedy systém absolutního dění, nikání. I ten jest v Kantově transcendentální svobodě předzjednán.Kant definoval transcendentální svobodu mohutností, započíti jistou řadu příčin. Tu tedy po příčině dění ptáti se nemůžeme, poněvadž by pak přestala svoboda a nastala kausalita.Nezbývá než dění absolutní. Fichte dal se ve spekulaci theoretické vésti zřetely ethickými a tím všechno si———*) Nikání = das Werden. Volíme výraz tento (a ne snad „dění“, „měna“) jednak proto, poněvadž souvisí se slovy vznik, nik, zánik (kteréžto výhody v němčině není: Werden, Entstehen, Vergehen), jednak též proto, poněvadž slovo to nejsouc užíváno ve mluvě všední, dobře se hodí na označení pojmu filosofického.117změtil a pokazil. Jím přiveden idealismus v nejzazší extrem.Schelling (1775 – 1854) poznal, že z jediného „já“ nelze vysvětliti předmětenstvo. Proto upustil od čiře psychologického stanoviska Fichtova a kladl též důraz na věci, na objekt.Proto zove se jeho filosofie idealismus objektivní, proti subjektivnímu idealismu Fichtovu. Absolutní „já“ rozšířil Schelling na absolutní jednotu subjektu s objektem, přírody s duchem, v níž všechny spory, v našem světe zjevů se vyskytující, jsou zrušeny.Taková jednota je ovšem prostému rozumu nepochopitelna; proto přibájena nová mohutnosť poznávací, tak zvaný intellektuální názor, který všechno zírá najednou. Kdo tuto absolutní jednotu pochopil, prohledl tajemství všehomíra, kdo se k ní nepovznesl, nedospěl ku poznání pravdy, nýbrž trvá na stanovisku obecného, nefilosofického věcí pojímání.Vědění jest souhlas představujícího subjektu s představovaným objektem, totožnosť myšlení s bytím, ducha s přírodou. Tento souhlas ducha s přírodou dovoditi a vysvětliti jest úkolem filosofie. Úkol ten lze rozřešiti způsobem dvojím: 1) Buďto ukázati, jak příroda se stává duchem, aneb 2) jak duch se stává přírodou. Prvé jest úkolem fysiky, druhé úkolem filosofie. Rozpadne-li se absolutní jednota v původní své protivy, povstává tento viditelný svět zjevů. Absolutní jednota rozestupuje se ve dva protivné póly, positivní a negativní. Positivním pólem jest duch, vůbec vše ideální, pólem negativním příroda; mrtvé, bezvědomé plody přírodní jsou pouze nevyspělý zakrsalý duch. Vývoj přírody, počínajíc od tvarů neorganických až nahoru k nejvyššímu bodu přírody organické, člověku, není, než pronikání přírody duchem a návrat ducha k sobě samému. „Účel přírodovědy jest dospěti ode hmoty k intel-118ligenci. To a nic jiného jest význam snahy zavésti do přírody theorii.“ Návrat ducha k sobě samému dokonává se v člověku, v jehož sebevědomí duch sám sebe poznává, a zvláště pak v činnosti ducha lidského nejvyšší, v umění. Umění jest jednotné spracování ducha a hmoty, spojení ideálního živlu s reálním. Uskuteční-li se ona absolutní jednota ideálního a reálního živlu na něčem smyslném, povstává umělecký plod. Jen v umění zjevuje se světa podstata; umění jest jediné vtělování a zjevování absolutního.Proto jest umění nejvyšší činností ducha lidského. A v podobném nadšeném horování – a filosofie jeho není nic jiného – rozplývá se Schelling dále. Veškerá jeho filosofie má ráz nadmíru básnický. Později, ponořiv se v mystické soustavy Novoplatoniků, Jakuba Böhma a Giordana Bruna, upadá čím dál tím více v blouznivou theosofii.Z úryvků, které jsme podali z jeho filosofie přírodní, možno posouditi, kam by to bylo došlo s přírodovědou, kdyby se byla brala směrem Schellingovým. Schelling myslil, že naukou o totožnosti myšlení a bytí ony dávné dvě záhady filosofické, totiž záhadu našeho poznání a záhadu o poměru ducha ke hmotě konečně rozřešil. Na tom základě budoval pak svou filosofii přírodní. Ale záhad těch nerozřešil. Z principu, který jest pln logických sporů (subjekt-objekt), nelze přece budovati soustavu filosofickou.Zakladatelem idealismu absolutního a dovršitelem idealismu vůbec jest Hegel (1770–1831). Hegel jest zvláště pověstný svou dialektickou methodou. Obnovil totiž pomysl Heraklitův, že svět vzniká splýváním protiv, a na základě toho pomyslu sestrojil celou svou soustavu. Každý pojem vymáhá svou protivu. A vymáhá non A. Avšak protivy ty, nemohouce po zákonu protikladu vedle sebe trvati, vymáhají pojem třetí, v němž obě dvě protivy se ruší. Tak vzniká nový pojem C. S tímto pojmem operuje se teď119zrovna tak jako s pojmem A, a touto cestou these, antithese a synthese postupuje pochod dialektický neustále, až se vrací tam, odkud vyšel. Dialektický kruh se uzavírá. Podle Hegla jest podstatou světa absolutní rozum, čili idea. Tato idea vymáhá svou protivu non ideu, ideu v její jinakosti (die Idee in ihrem Anderssein), čili přírodu. Souborem, v němž oba pojmy se ruší, jest duch, jímž idea ze své jinakosti zase sama k sobě se vrací. Má tedy filosofie Heglova tři části, nauku1) o ideji,2) o přírodě,3) o duchu.Ideosloví čili logika vykládá vývoj absolutního od pojmu nejabstraktnějšího až k tomu pojmu, jehož dialektickým rozestrojením povstává svět. Tímto pojmem jest idea. Nejabstraktnějším pojmem jest pojem: býti, esse, jenž jsa všeho obsahu naprosto prázden rovná se zcela své protivě nebýti. Býti vyjádřeno substantivně jest něco, to rovná se tedy zcela své protivě nic. A z tohoto pojmu něco-nic odvozuje Hegel dialektickou methodou obsáhlou příhradu pojmů, do nichž vejde se všechno, co věda a život poskytuje. Z „býti“ vyvíjejí se dialektickým trojtaktem pojmy jestoty, bytnosti a pojmu. Pojem dělí se zase na pojem subjektivní a objektivní. Soubor obou jest idea, pojem subjektivní a objektivní zároveň, pojem sám sebe uskutečňující a zase sám do sebe se vracející. Uskutečňování pojmu jest jednání, a návrat pojmu do sebe sama jest poznání. Sloučením obou povstává idea absolutní jakožto pojem sám sebe myslící a uskutečňující. Idea tato sama sebe uskutečňujíc stává se přírodou a z přírody se vracejíc stává se duchem. Duchosloví má zase, jak lze předvídati, tři oddíly: Nauku o duchu1) subjektivním,2) objektivním,3) absolutním. 120Duch objektivní jeví se v právu, mravnosti, rodině, státu; duch absolutní v umění, náboženství a filosofii. Umění podává pravdu ve formě smyslného ústředí, náboženství ji podává ve formě představ a symbolických obrazů. Nejvýš stojí obou jich soubor: filosofie. Ta podává pravdu tak, jak sama sebou jest, ve formě vědeckých pojmů, pravdu čirou, nezahalenou ni smyslným ústředím, ni symbolickým obrazem. Filosofie jest vrcholem činnosti ducha lidského. Zde duch sám sebe poznává a dokonává. Filosofie jest věda ideje, samu sebe pochopující. Tak se vracíme zase tam, odkud jsme vyšli. Začali jsme s ideou a s ideou končíme. Vše jest jen ideou v její jinakosti, a vše jest jen potud, pokud má na této ideji účasť. Z jediného pojmu vyvozena celá soustava pojmů, vysvětlujících vše naše vědění a celý vesmír. Ano celý vesmír leží před námi rozestřen, a není ani nejmenšího úkazu, jehož bychom nepochopovali. Kdo zbudoval kdy soustavu smělejší, systematičtější a obsáhlejší? A měla také filosofie Heglova úspěch veliký. Od církve i státu mnoho od ní si slibováno. Volnosť, činnosť, absolutní poznání, jednota myšlení a bytí, jednotné spracování ideálu s reálností, to jsou hesla tak krásna, že uchvacovala kde kterou hlavu básnickou. Mysli vypjaly se výš a ve filosofii skládány naděje mnohem větší než kdy před tím. Ale konečný výsledek nevyrovnal se slibům, a proto zanevřeno na filosofii vůbec.Pohledněme ještě jednou na celý idealismus. Hned na začátku jsme pravili, že jest to zásluhou idealismu, že obrátil pozornosť filosofie na otázku sebevědomí, našeho „já“, a na otázku našeho poznání. Otázek těch nevšímala si ani filosofie řecká, ani scholastika, ani novořecká filosofie před Kantem. Lze říci, že ráz všech těchto filosofií byl více metafysický než psychologický. Teprv idealismem, tedy dosti pozdě, upozorněno na tyto otázky psychologické. Avšak jen upozorněno: idealismus jich nerozřešil. Dav se svésti větou121Kantovou, že zkušenosť nepodává nic všeobecné nutného, opovrhoval zkušeností, a budoval své soustavy nezávisle od zkušenosti cestou pouze syllogistickou, jako by skutečnosť nebyla než vtělené formy logické. Avšak „ordo idearum non est idem ac ordo et complexio idearum.“ Idealismus zvěčniv jediný, protimluvy obtížený pojem, a učiniv ho principem poznání a principem věcným, vyrovnal z něho dialektickou methodou všechen vesmír.Velkolepý věru pomysl! všechen vesmír dřímá jako v zárodku v onom jediném pomyslu čekaje, až proutkem dialektické methody z jeho lůna bude vykouzlen. Škoda jen, že je to báseň, ale ne filosofie. Dobře praveno, že Heglem podruhé svět stvořen z ničeho.Zpytovati nebylo třeba, pohodlnější byl intellektuální názor, jímž najednou dospíváme ku poznání absolutnímu. Před čím Kant tolik varoval a čeho nemožnosť, myslil, že navždy dokázal, to že provedli nástupcové jeho, hrdě hlásají. A což teprv, všimneme-li si té dialektické methody. Dobře ovšem Fichte poznal, že spor v daném pojmu může býti hýbadlem filosofické spekulace, ale – a to je divné zvrácení úkolu filosofie – Fichte s Heglem spory ty neodstraňovali, nýbrž úmyslně vyhledávali a strojili. A pak té logické chyby, jež jeví se ve slučování dvou sporných pojmů!Dva sporné pojmy mohou sice vedle sebe existovati, ale nikdy nemohou býti sloučeny v jedno. To jest spor největší a nikoli sporu toho zrušení. Nový (?) pojem sloučením vzniklý činí se pak východiskem pojmů nových, a tak jest všechno pásmo idealistické spekulace setkáno ze samých protimluvů. Nesprávna jest dále snaha vysvětlovati vše z principu jediného. Ovšem i tento monismus jest ve filosofii Kantově předzjednán.Již Kant vyslovil domněnku, že to filosofie přivede jednou k jednotě veškerého čistého rozumu. 122Kant ovšem měl na mysli jednotu rozumu logickou, která drží pyramidu podřadných pojmů. Jeho nástupcové provedli však jednotu v každém ohledu. Metafysiku smísili s ethikou a otázky ethické určovali zřetely metafysickými proti intencím Kantovým.Celkem lze říci, že idealismus vyrostl ovšem ze soustavy myslitele velikého, ale jen z jeho vad; jeho předností a pravých výtěžků si nevšíml.Položil důraz na následující věty Kantovy:Vady soustavy Kantovy:1) Zkušenosť dává poznatky jen nahodilé, nikoli všeobecně nutné.2) Vůli náleží transcendentální svoboda.3) Čas a prostor kategorie jsou vrozené formy myslící.4) Požadavek jednoty rozumové. Ale nevšímnul si vět následujících:1) Věci o sobě jsou, ale quality jejich nepoznáváme.2) Vědění naše jest obmezeno oborem naší možné zkušenosti.3) Ethika jest neodvisla od metafysiky a není statkoslovím. ——— Pojednali jsme šíře o idealismu, abychom tím snáze mohli oceniti zásluhy směru druhého, t. j. Herbartova realismu.Směr tento nebyl propagován tak hlučnou reklamou, ani neohlašoval se tak zvučnými hesly, jako idealismus; proto také zůstal dlouho nepovšímnut, až teprv nyní váhou svých důvodů náležitého dochází uznání. Realismus staví na123těch posledních třech větách Kantových, kterých si idealismus nevšíml. Realismus tvrdí, že věci o sobě (res) jsou, a odtud má též své jméno: realismus. Quality věcí těch ovšem nepoznáváme. Poznáváme jen jich poměry. Podáme nejdřív krátký nástin soustavy Herbartovv.Herbart (1776 – 1841) definuje filosofii skromně. Filosofie jest podle něho spracováním pojmů. Podle způsobu, jakým se toto zpracování děje, dělí se filosofie na tři části, logiku, metafysiku a aesthetiku (ethiku). První úlohou filosofické práce jest jasnosť a zřetelnosť pojmů. Jasné pojmy mohou spojovány býti v soudy a závěry a státi se tak materiálem pro myšlení další. Avšak s některými pojmy nejde to tak snadno. Jsouť některé pojmy povahy takové, že čím jasnějšími se stávají, tím méně lze je uvésti v logické spojení. Vykazujíť mnoho sporů, které dříve musejí býti odstraněny, než se pojmy mohou státi myslitelnými. Zamítnouti pojmy ty nelze; jsou dány zkušeností, jediným to zdrojem našeho poznání. Kdybychom tedy zamítli pojem, zdrojem tímto nám dodaný, pak popřeme tím možnosť vědění vůbec. S druhé strany však také nesmíme pojmy ty podržeti, poněvadž odporují logice. Co tedy zbývá? Obě strany musejí něco popustiti. Pojem se musí pozměniti.Změna ta záleží v tom, že se mezi jednotlivými pojmy najdou vztahy, a tím se pojmy doplní a opraví. Opravování pojmů jest druhým úkolem filosofie, a úkol ten řeší metafysika. Že takové, spory obtížené pojmy zkušeností se nám namítají, jest faktum. Vyskytujíť se i ve všedním životě i ve vědách. Spracování takových pojmů je důležité, a musí vše speciálnější bádání předcházeti. Jsou však ještě jiné pojmy, při kterých nejde ani o jasnosť, ani o jich opravu, nýbrž které působí v nitru našem zvláštní dodatek záliby neb nelibosti. To jsou pojmy aesthetické, a věda o nich pojednávající, jest aesthetika. Zmí-124níme se šířeji o metafysice, poněvadž aesthetika a logika více jest u nás známa.Že zkušeností sporné pojmy v skutku se nám namítají, nepopře nikdo, kdo trochu hlouběji o pojmech oněch jal se přemýšleti. Smysly nabýváme jistých zvěstí o světě zevnějším. Ale kdož ví, zda svět je v skutku takový, jak nám o něm vypravují smysly. Smíme-liž smyslům věřiti? Smysly nám podávají souhrn znaků jisté věci, my však chceme znáti to, co tomuto souhrnu znaků jest podlohou, chceme znáti věc, co jest a ne jaká je. Věci vnímáme v prostoře a čase. Ale jsou prostor a čas cosi objektivního, skutečného, věcem příslušícího? Aneb cosi námi přimyšleného, do věci vkládaného? Vždyť přece prázdného, bezbarvého prostoru nevnímáme; vidíme jen zabarvené plochy. Rovněž má se věc s časem. Slyšíme jen tony, nikoli jich posloupnosť. Či slyšel někdo čas, mezi dvěma tony probíhající? Vnímáme tedy jen obsah, nikoli formu jeho spojení. Ta není nic objektivního, věcem vlastního, tu si pouze přimýšlíme či vymýšlíme. Ale jakým právem? Na prstenu vnímám jen, že je okrouhlý, tak a tak těžký, barvy žluté atd. Vnímám tedy jednotlivé znaky, ale nikoli jich sounáležitosť. Vnímám jen žluť, tíži, okrouhlosť, ale nevnímám, že tato tíže náleží k této žluti, tato žluť k této okrouhlosti atd.; to v těch znacích neleží. My však spojení to přece provádíme, říkajíce znakům takto spojeným, souhrn znaků, „věc“. Zda ke spojování tomu jsme oprávněni?Podobných sporů našlo by se víc. Kdo pojmy zkušeností dodané důkladněji probírá, musí nutně dospěti těchto pochybností.Skepse je začátkem filosofie, ale jen začátkem. Ve skepsi nesmíme utonouti; zde nastává úkol filosofii, aby sporné ony pojmy opravila a tím možnosť vědy zachránila. Kdo k oněm pochybnostem ani nedospěl, trvá na stanovisku obecné zkušenosti; kdo k nim dospěl, ale bezvýsledně125v nich tápá, je skeptikem; kdo si pochybnosti ty uvědomil, a pak je rozřešil, je filosofem. Metafysika ukazuje spory v pojmech, daných zkušeností, a pak spory tyto řeší.Dříve jsme již ukázali na záhadu času a prostoru. Skepse popírá objektivnosť těchto forem. Herbart však dokazuje, že formy ty nejsou cosi námi pouze přimyšleného, nýbrž že jsou dány zkušeností. Jinak bychom nemohli nahlednouti, proč právě na tento obsah užíváme formy této a ne jiné. Kdyby formy ty byly cosi námi pouze přimyšleného, pak bychom si mohli kteroukoli formu přimysliti ku kterémukoliv obsahu. Poněvadž však tomu tak není, nýbrž jsme vázáni na jistý obsah A užívati jen jisté formy B, musí forma se svým obsahem jaksi souviseti, a její příčina musí vězeti v obsahu samém. Z toho následuje, že ony formy jsou zkušeností dány, a sice každá zároveň se svým obsahem.My tedy formy ty v skutku vnímáme; jak, to zodpovědíti nenáleží metafysice, nýbrž psychologii.Herbart dovozuje dále celou řadu metafysických pojmů, které obtíženy jsou spory a vyžadují rozřešení. Uvedeme jen některé.Po obecném náhledě se domníváme, že známe věc tehdá, když známe souhrn jejích znaků; znaků těch nabýváme smysly. Ale dokázali jsme, že cesta poznání smyslového je velmi subjektivní a nespolehlivá.Při vnímání loudí se nám do vědomí odjinud mnoho myšlenek mimotních, které soud náš o věci vnímané změťují. Vnímání naše určují a provázejí okolnosti k podstatě věci nenáležející. „Těleso má barvu, ale ne beze světla; čím je tato vlastnosť za tmy ? Těleso zní, ale ne beze vzduchu; čím je tato vlastnosť v prostoře vzduchu prázdném? Je těžko, ale jen na zemi; na slunci bylo by těžší, a126v prostoře nekonečně prázdném tíže by vůbec pozbylo. Jest křehko, lámeme-li je, tvrdo, ohmatáváme-li je, rozpustitelno, oheň-Ii se přiblíží – a tak všechny vlastnosti jsou měnivy a žádná neudává, čím tělo vlastně jest.“ (Einl. In die Phil. str. 149.)Ptáme-li se, co jest jedna věc, odpoví se nám množstvím jejích vlastností. Jak srovnává se množství vlastností s jednotou předmětu? Řekne se nám: Věc jest držitelem těchto vlastností. Ale my nechceme věděti, co věc má, nýbrž co jest. A kdybychom i přijali onen pojem držení, náleží pak toto držení k podstatě věci, a držení tak mnohonásobné? Pak se nám věc zase rozpadá ve více stránek, a tím jsme zas u té otázky, jak srovnává se mnohosť s jednotou. Vidíme tedy, že v onom pojmu o věci, jak nám jej zkušenosť podává, je spor, který musí býti rozřešen.Ukázali jsme dále, že vlastnosti věci nejsou stály, že se podle okolností mění. Ze souhrnu znaků jisté znaky odcházejí a druhé nastupují na jich místo. Definujeme-li věc souhrnem znaků, pak jest nám též říci, že každou změnou znaků mění se též věc sama. Z věci A vzniká něco jiného, věc B.Přicházíme k důležité záhadě, co je vůbec nikání. Nikání může se díti buďto za nějakou příčinou, anebo beze zvláštní příčiny. Tertium non datur. Prvého drží se náhled obecný, pojímaje nikání jakožto výsledek předchozí příčiny.Zde však jest možný případ dvojí. Příčina může býti buď zevnější, nebo vnitřní. Prvému případu říkati budeme mechanismus, druhému sebeurčování. Nikání bezepříčinné jest nikání absolutní. Máme tedy následující rozluku:Nikání jest buď 1) mechanismus, 2) sebeurčování, 3) nikání absolutní. 127Kdyby se dokázalo, že žádné z těchto nikání není možno, dokázala by se tím, poněvadž rozluka jest úplná, nemožnosť nikání vůbec. Herbart to dokazuje, tím že dovozuje spory, v každém jednotlivém členu rozluky se nalézající.Uvažme nejdříve pojem zevnější příčiny: Z něčeho stává se něco jiného následkem působení zevnější příčiny.Avšak to, co my ve všední své zkušenosti nazýváme příčinou, jest samo jen výsledkem příčiny jiné, předchozí. Působíť příčina A jen proto, že s ní samou udala se nějaká změna, nějaké nikání. Toto nikání předpokládá zase příčinu předchozí B, příčina B předpokládá zase příčinu C, a tak dále až do nekonečna.Tedy nekonečná řada příčin, regressus in infinitum. Celá řada příčin působí jen tenkráte, dostane-li popud od původní prapříčiny. Poněvadž však k té nelze dospěti, trvá celá řada v klidu, nikání není.Věci není spomoženo ani tehda, předpokládáme-li činný princip, který nepotřebuje býti ve svou činnosť uváděn předchozí příčinou. I tu zaplétáme se v protimluvy.Quale činné, A, má zasahati v quale jiné, trpné, v quale B, aby v tomto jiném quale vzbudilo účin C. Tento účin náleží quale trpnému, není tedy vlastností quale činného, ale přece zas jest jemu vlastní, poněvadž ono je to činné, jež účin působí. Tedy quale činnému náleží vlastnosť jemu nevlastní, věci náleží znak, který znakem jeho není. To je protimluv. Podobný protimluv jeví se i při quale trpném. Quale trpné má při nikání zůstati věcí touž, a přece zase má se státi věcí jinou.Tedy zase spor. První člen rozluky, dle kterého má se díti nikání za působením zevnější příčiny, není tedy mysliteIný.Rovněž nemožný je člen druhý, nikání za příčinou128vnitřní, čili sebeurčování. Vedeť pojem ten rovněž k regressus in infinitum.*)Zbývá ještě nikání absolutní, oblíbený to pomysl v dějinách filosofie. Již ve filosofii řecké se objevuje a za poslední doby hrál důležitou úlohu v německém idealismu. Též lid se ho v jistých případech přidržuje, nazývaje ho slepým, nutným osudem.Avšak přesně-li pojem ten rozebereme, klesá, a s ním všecky soustavy na něm založené. Absolutní nikání jest proto nemožno, poněvadž pojem ten vyžaduje nikání naprosto pravidelného, vždy tímže přímočarým směrem postupujícího. Nějaká, snad náhodná nepravidelnosť a odchylka jest v nikání absolutním nemožna. V přírodě však nepozorujeme takového pravidelného přímočarého proudu věcí, nýbrž střídání, vznik a zánik periodický. Proud vrací se za nějakou dobu v sebe zpět, aby pak zase týž pochod se navinul. Tedy pohyb v kruhu. Avšak ten vyžaduje kromě absolutního nikání ještě zevnější síly, která by směr proudu řídila. Bez této síly plynul by tok věcí směrem přímočarým a nemohl by se vraceti v sebe zpět. – Uvažme dále, jaký spor vězí ve vlastním pojmu nikání. Absolutní nikání má býti podstatou všeho dění, tedy vlastní qualitou všeho nikajícího. Co jest však nikání? Přesně myšleno není nežli souhrn všech jednotlivých niků, i přítomných i minulých i budoucích, od nekonečna do nekonečna. Jest pravé nikání absolutní nekonečné. Tedy souhrn niků. Všimněme si však těchto niků. Z niku A stává se příštím okamžikem něco zcela jiného, tedy non A = B, z tohoto B zase příštím okamžikem non B atd. až do nekonečna. Tedy nekonečná řada protikladů, sloučena v jedno dává pojem nikání.———*) Nemožností sebeurčování vyvrátil Herbart též transcendentální svobodu vůle. Vůle jest určována motivy, predikát volnosti nenáleží vůli, nýbrž činům. 129To je ovšem logická nemožnosť. Chceme-li se této nelogičnosti vyhnouti, a vysvětlujeme nikající ne z nikání jakožto celku, z nikání absolutního, nýbrž z niků jednotlivých, stali jsme se vlastnímu svému pojmu nikání nevěrnými; jednání takové není přesno, a nic nespomahá. Zaplétámeť se do sporů tím větších. Pojem nikání nelze tedy udržeti.Měli jsme následující trilemma: Nikání jest buď mechanismus, buď sebeurčování, buď nikání absolutní. Žádný z těchto tří členů není možný, proto: Není vůbec žádného nikání, vše jest absolutní jsoucnosť. Tak tedy stará ona věta Eleatů: Není měny, vše jest, po více než dvou tisíciletích zase se vrací, skvělým dovozena rozborem pojmovým. Ale namítne se nám: Vždyť přece v obyčejném životě vznikání a měnu (Veränderung) zastihujeme; jak si tento úkaz vysvětliti? Na otázku tu odpovíme, až dříve vysvětlíme něco jiného.Herbart tvrdí: Není nikání, vše jest. Teď jedná se o to, abychom tento pojem jsoucnosti objasnili. – Že něco jest, to vysvitá již z toho, že se něco jeví. Neboť kdyby nic nebylo, pak by se také nic nejevilo. Lze tedy říci: Kolik jevů, tolik poukázání na jsoucnosť.Pravíme poukázání. Neboť to, čemu v obyčejné zkušenosti přikládáme predikát jsoucnosti, nenazveme jsoucností pravou. Co dnes může býti také, zítra jinaké, co jiným jest podmíněno a určováno, co není samo sebou, to nenazveme jsoucností pravou.Pravou jsoucností nazveme to, co jest samo sebou, ničím neurčováno, a ničím neobmezováno. Absolutní jsoucnosť jest absolutní klad, naprosto positivní, beze vší negace. Tuto větu vyslovil již Kant, ale bohužel jen mimochodem a příležitostně. Herbart ji slavně rehabilitoval.Z nemožnosti relace a negace plyne věta další:130Qualita jsoucího jest naprosto jednoducha, a nesmí býti vnitřními protimluvy určována. Poněvadž jednoducha, proto nedílna, nedílna ni prostorně, ni časově, tedy: bezprostora, bezčasova. V prostoře jí náleží matematický bod*), v čase věčnosť. Jest nepovstalá a nezrušitelna.Quale, jemuž taková jsoucnosť náleží, nazývá Herbart reálem. Quality reálů nepoznáváme; poznáváme jen jich vztahy a poměry. Jak mnoho reálů jest, zůstává pojmem samým nerozhodnuto. Nemožna jest jen mnohosť v jsoucím, nikoli však mnohosť jsoucího. Tvrditi se starou metafysikou: „Omne ens est unum“, bylo by tedy nesprávno. (Allgem. Met. II. str. 102).Touto svou náukou podobá se Herbart jednak Eleatům, jednak atomistům. Liší se však od obou. Od Eleatů liší se tím, že přijímá reálů více, kdežto Eleaté, vedeni domnělou důsledností, hlásali jestotu jedinou. Soustava Eleatů jest monismus a pantheismus, soustava Herbartova pluralismus. Eleaté nevysvětlovali úkazů, tvrdíce, že nic není kromě jediné jestoty (akosmismos); Herbart úkazy vysvětluje. Od atomistů liší se pak Herbart tím, že jeho reály jsou bezprostory, kdežto atomy atomistů byla tělíska hmotna, v prostoře rozprostřena. O poměru jeho k Leibnitzovu monadismu zmíníme se později.Tímto metafysickým rozborem dospěli jsme tak daleko, že můžeme rozřešiti pojem věci a pojem nikání. Věc není než souhrn více reálů; není tedy jedno, nýbrž množstvo; že množstvo to činí na nás dojem jediný, nepřetržitý, to způsobeno jest povahou našeho vnímání, a vysvětluje se psychologicky.Zbývá ještě vysvětliti nikání. Dříve jsme dokázali, že———*) Tím liší se Herb. od Eleatů. Eleaté, neznamenajíce rozdílu, jaký jest mezi pojmem prostora a času, pojímali prostornou nedílnosť jsoucího v tom smyslu, že jsoucí jest rozprostřeno v prostoře nekonečném jakožto souvislé kontinuum, ςυνεχες.131podle obyčejného výkladu je to nemožno. Avšak měna se nám přece jeví. Poněvadž pak každý jev poukazuje na něco, co jest mu podlohou, jest též třeba vysvětliti jev tento, a hledati, co jest základem jeho. K vysvětlení nikání užívá Herbart dvou pomocných pojmů, t. zv. nahodilých názorů a intelligibelního prostoru.Nahodilý názor jest terminus z matematiky vzatý a značí, že jistý pojem může býti pozorován ve více vztazích, a tím takořka rozložen na více pojmů, neměně při tom ničeho na své podstatě. Přímka může býti jednou poloměrem, podruhé tangentou, potřetí ordinátou. To jsou její nahodilé názory. Ton a může býti jednou harmonický, jindy velmi disharmonický. Každý pojem vykazuje mnoho stránek, v nichž může býti pozorován, a to jest jeho nahodilý názor.Mám-li pojem A, jest α + β jeho nahodilý názor, při čemž znamení + značí jakékoliv spojení pojmů α a β. (Allg. M. II. str. 110.)Intelligibelní prostor jest prostor, ve kterém jest nám si mysliti reály. Pravili jsme, že reály jsou bezprostory. Tomu sluší rozuměti v ten smysl, že nesmíme je umísťovati do toho prostoru, do kterého vkládáme věci své zkušenosti, zjevy, a který sám není než stav naší duše. Proti tomuto psychologickému, nám se jevícímu (faenomenalnímu) prostoru jest prostor domyslný, intelligibelní, do něhož jest nám umísťovati reály.Nahodilý názor a intelligibelní prostor jsou pouhé pojmy pomocné; není to nic reálního, nýbrž pouhá pomůcka našeho myšlení, zrovna tak jako na př. pojmy: logaritimus, sinus, tangenta.Pomocí těchto dvou pojmů pomocných vysvětluje Herbart nikání následovně a sice: Setkají-li se*) v intel-———*) Podle Herbarta nalézá se totiž každý reál původně, vzhledem k sobě samému, v klidu, ale nic nevadí, aby tento klid byl nazván vzhledem k reálům jiným pohybem. Jestiť pojem pohybu velice relativní. Co nazývá se pohybem vzhledem k okolí klidnému, stává se klidem, začne-li se okolí to pohybovati stejnou rychlostí směrem opačným.132ligibelním prostoře dva reály v jednom bodě, pronikají se.Pronikání děje se bez překážky, jsou-li quality těchto reálů stejny. Jsou-li však quality sobě protivny, tu by – poněvadž to, co sporno jest, nelze sloučiti v jedno – pronikání nastati nemělo. Proto by qualita jedna zrušila qualitu druhou, kdyby qualita vůbec byla zrušitelna. Poněvadž však qualita zrušitelna není, udržuje se proti rušivosti quality druhé, a tento stav akce a reakce, tlaku a protitlaku, stav rušený a přece udržovaný nazývá Herbart sebeudržováním. Toto sebeudržování jest jediné skutečné dění ve qualitě, vše ostatní jest pouhé zdání, způsobené nahodilými názory. Vše, co se nazývá nikáním, jest jen nahodilý názor. Quality přicházejí totiž do poměrů takových, že vzniká možnosť různých nahodilých názorů. Quality však nezakoušejí změny žádné, ty jsou neměnny. Vše jest absolutní jsoucnosť, a měna jest její nahodilým názorem. Idealismus vysvětloval jsoucnosť z činnosti, (z absol. nikání), Herbart to obrací a vysvětluje činnosť ze jsoucnosti. Tedy sebeudržováním vzniká všecko nikání. Sebeudržování jest jakýsi vnitrný stav reálu. Duše je též reál. Vnitrný stav duše, vznikající sebeudržováním, nazývá se představování. Vnitrný stav, který následkem sebeudržování vzniká v reálech jiných, jest obdobou představování. ——— Tím ukončíme stručný nástin Herbartovy metafysiky. Měli bychom sice probrati ještě mnoho jiných pojmů, jako pojem hmoty, pojem já atd., ale v krátkém tomto článečku jest se nám obmeziti na věci nejdůležitější. Celkem lze říci o metafysice Herbartově, že význam její jest epochalní. 133O tom přesvědčíme se zvláště tím, když srovnáme metafysiku Herbartovu s metafysikou předchozí. Vytkneme-li věci nejdůležitější, lze nám shrnouti přednosti metafysiky Herbartovy proti metafysice staré ve větách následujících:Herbart položil proti metafysice staré důraz na danou zkušenosť. Napřed mi musí býti něco dáno, pak teprv mohu o tom spekulovati. Napřed φυ ιχα, potom teprve μετα τα υφδιχα.Přesně rozlišil to, co jest nám dáno, od toho, co jest nám neznámo, co si pouze přimýšlíme.Postup jeho jest přesně vědecký. Výsledky své nestaví na stabilních, staletou tradicí zděděných předsudcích, jak to činila metaf. stará, vyvozujíce e concessis methodou deduktivní své soustavy, ani na pouhých výmyslech básnivé fantasie, jak to činil idealismus, nýbrž na nepopiratelných faktech empirie. Methoda jeho jest methoda induktivní, a teprve když methodou touto jisté věty náležitě zaručeny jsou, nastává postup deduktivní.Vytkl metafysické problémy, a neobmezuje metafysiky na záhadu jedinou, jak to dříve činíváno bylo.Problémy vytčené rozřešil. Odmítnuv monismus, pantheismus a materialismus stanovil svůj pluralistický realismus.Nejvíce blíží se Herbart Leibnitzovu monadismu; liší se však od něho theorií sebeudržování.Jeho metafysice činí se výtka, že je atheistická. Avšak žádná výtka není méně oprávněna než tato. Právě Herbart je to, jenž svou metafysiku k Bohu připíná. Kdežto Kant pojmy transcendentní z vědy vyloučil, aby je mohl zachrániti víře, není tak opatrným Herbart, nýbrž uvádí teleologickým důkazem Boha do své soustavy. To však není jeho předností, nýbrž spíše vadou, vadou se stanoviska filosofického i náboženského.Vadou se stanoviska filosofického jest proto, poněvadž134se tím Herbart zaplétá jen ve spory. Podotýkáť sám, že „chtíti Boha dokazovati theoreticky, jest přáním Semely, svou vlastní záhubu si vyprosivší.“ Avšak, je to také vadou se stanoviska náboženského.Chtíti v náboženství zaváděti vědu, jest vždycky choulostivo, a není to oněch svatých ideálů podepřením, nýbrž spíše jich rušením a znesvěcováním asi takovým, jako kdyby někdo chtěl slib přátelství zajišťovati smlouvou právnickou. Jestiť zdroj náboženství zcela jinde hledati, nežli v poznatku vědeckém a nelze nám než opakovati pravdivá ona slova, že „věda v náboženství vede k nevěře, a náboženství ve vědě k pověře.“Potřebu náboženství dovozuje Herbart často a způsobem skvělým.Hruď s nám plní zbožnou vroucností, čteme-li ono místo, kde mluví o té bytosti nejvýtečnější, před níž skláníme se v pokoře, na niž pohlížíme s úctou, úctou tak mocnou, jaká rodí se před tím, co jest nekonečně vznešeno. Náboženství na pokoře spočívá, a pokora vzrůstá vědomím své vlastní nevědomosti. Polemisuje proti soustavám idealistickým, podle nichž láska boží jest pouhou sebeláskou.„Láska boží nesmí se jeviti jako pouhý nepotismus, který jen své povznáší; láska, která v sebelásku vybíhá, ztrácí všechnu svou důstojnosť. Pravému náboženství nedostačí, mysliti si svět jako velkou soustavu kulturní, v níž jediný reál sám sebe zdokonaluje; nýbrž náboženství prospívá, když Ten, jenž jako otec o lidstvo se staral, teď v nejhlubším mlčení toto lidstvo sobě samému přenechá, jako by o ně ani se nestaral, když zanechá lidstvo bez nejmenší stopy citů takových, které by třeba jen zdáli rovnaly se lidské sympathii a lidskému egoismu.“ (Einl. in die Ph., ed. Hart. str. 278–279).Zmíníme se ještě několika stručnými slovy o Herbar-135tově metafysice užité. Metafysikou užitou jest totiž filosofie přírodní a psychologie.Záhady filosofie přírodní řeší Herbart hlavně svou theorií o sebeudržování, a docílil tím způsobem znamenitých úspěchů. To, co Herbart na základě pouhé spekulace již dávno vyslovil, to nyní potvrzují vědy přírodní experimentem. A což máme říci o Herbartově psychologii?Herbartem stala se teprve psychologie vědou, a Herbarta bylo třeba, aby tisícileté, od Aristotela znova a znova ohřívané předsudky konečně byly odstraněny.Herbart odstraniv bájené mohutnosti restituoval jednotu duše, a přijav pomysl Leibnitzův o jasných a temných představách odvozuje všechny stavy duševní ze vzájemného poměru představ.V duševní dění zavedl naprostou zákonnosť. To je smysl onoho kaceřovaného slova: duševní mechanismus. Netřeba nám slova toho se lekati. Buďto anarchii, aneb matematickou zákonnosť. Věru žasneme nad znamenitým tím úspěchem, jímž poskytnut nám tak jasný průzor do vlastního nitra, jásáme na porok těm, kdož nemohouce odtrhnouti se od starých předsudků spatřují v duševním mechanismu hrozné prohřešení proti volnosti lidského ducha, šněrovaného prý do formulek matematických. Než nemůžeme věci rozváděti dále. Dostačí upozorniti, že duše jest podle Herbarta reál, a proto nezničitelná.Představy vznikají sebeudržováním reálu duše proti reálům jiným.V aesthetice jest Herbart zakladatelem formalismu proti mystickým soustavám obsahovým. Kdo mermomocí nechce porozuměti, co jest „doba“, komu jest pořád ještě hluch prý a prázden formalismus, proti tomu obraceti se nebudeme. Svědčíť mluvení takové jen o neporozumění vlastní věci, a bylo by tedy zbytečno jím se obí-136rati. – Soustavně vzdělal Herbart jen aesthetiku lidské vůle, čili ethiku. Vyvrátiv transcendentální svobodu lidské vůle postavil na její místo evidentní soud, pronášený nad poměrem vůlí. Důrazně hlásá neodvislosť ethiky od metafysiky, a jest jen litovati, že věta tato, již Kantem naznačená, posud tak málo jest známa a uznána.Jinak by se nebojovalo proti theoriím vědeckým proto, poněvadž prý ethice z nich hrozí nebezpečenství! Nikoliv! Poznatek vědecký neskřiví ani vlasu ethice, ta trvá dále na základě svém, nepodvratitelném, poněvadž evidentním.Tím doufáme že jsme podali skrovný příspěveček ku poznání onoho filosofa skromného, o němž lze říci to, co pravil Aristoteles o Anaxagorovi: „že byl první střízlivý mezi opojenými.“ Jeho soustava není tak velkolepá, jako soustavy idealistické, ale za to spočívá na pevných základech. Tvrdí, že věci o sobě jsou, a proto klade důraz na zkušenosť a všestranné jí zpytování. Realismus zkoumá, měří, počítá, sbírá jednotlivé případy a odvozuje z nich soudy všeobecnější. Methoda jeho jest induktivní, ta methoda slavná, která pode jmenem methody srovnávací či historické znamenitých docílila výsledků ve vědě přírodní, jazykozpytě, vědě historické, právní a vědách jiných. Vědám zákony nediktuje jako idealismus, nýbrž jich výsledky, správnými methodami vytěžené, přijímá, aby z nich vyvodila svou velkolepou výslednici. Realismus vede si exaktně, a základy jeho jsou pevny, jako ta zkušenosť. Na nich lze stavěti dále beze strachu, že se budova sřítí. Uvedeme zde vlastní slova Herbartova:„Will jemand versuchen sich auf meine Schultern zu stellen, um weiter zu sehen wie ich, so darf er wenigstens nicht besorgen, dass unter ihm der Boden einbreche. Denn ich stehe nicht auf der einzigen Spitze des Ich, sondern meine Basis ist so breit, wie die gesammte Erfahrung. Zwar habe ich gesucht einem einzigen Princip137so viel es möglich abzugewinnen, aber ausserdem habe ich auch die andern Quellen des menschlichen Wissens benutzt.“A v skutku k jeho filosofii snášejí všecky vědy své příspěvky, a jak tyto pokračují, tak pokračuje a doplňuje se též jeho soustava. Neníť soustava jeho ucelena, hotova jako soustavy idealistické, nýbrž, kde scházejí data, nechce také nic anticipovati a skromně vyznává své: Non liquet.Až data tato budou vědami podána, zvedne se též budova realismu. A s pokračujícími vědami zvedati se bude budova ta výš a vyš, až dostoupí do výše, s níž bude nám lze rozhlednouti se do všehomíra a pochopiti rázem všechny ty milliony jeho úkazů.Není pochyby, které filosofii, zda idealismu či realismu, náleží budoucnosť. Zajisté té, která pracuje způsobem věd moderních; a je-li která filosofie s to, aby nás dovedla do zaslíbené země pravdy, tam, kde roste ten zapovězený strom poznání, tož jest to filosofie Herbartova. Leibnitz nazval filosofii Descartovu předsíní pravdy. Co by říkal dnes poznav filosofii Herbartovu?My pak Čechové můžeme si štěstí přáti, že zásluhou mužů, jichž je to povinností, postup myšlenkový béře se tímto směrem, a že nemusíme se zdržovati proděláváním odbytých již fásí dřívějších. Neboť mluviti ještě po Herbartovi o participaci ideí, o paprscích pravdy, dobra a krásy, z jediného prasvětla se vynořujících, bylo by anachronismem.U nás ujímá se, zvláště dobou poslední, filosofie realistická. Vždyť národ, jenž měl Štítného a Husa, umí mysliti, a myšlenka manifestuje se po výtce ve filosofii. A kdož by nebyl nucen filosofovati za doby naší, kdy takořka přes noc tolik se rodí nových pomyslů, kdy co chvíle nové vědy vznikají, kdy otázky společenské buší na138základy států, kdy nauka o vzniku organických druhů hýbá vědou přírodní, a kdy juž i tato nauka změn doznává, ana na místo theorie selekční nastupuje theorie migrační –- věru, za doby tak pohnuté nelze obejíti se bez vůdkyně, jež by celou tu směsici nových pojmů spracujíc sestrojila nový názor světový, jenž by vyhovoval vědcům i potřebám srdce prostého. A vůdkyní touto jest – filosofie Herbartova.Jan Korec. 139Jaroslav Kosina.